פרשת לך-לך – הבטחת הארץ לאבות.
כבר כתבתי שני מאמרים על הפרשה, אך הנה עוד אחד – בפרשה זו מובטחת לאברהם ארץ ישראל, תחילה ממש עם הגיעו אליה, ואז בברית בין הבתרים.
לצורך העיון רציתי לבדוק גם את הבטחת האל לשאר האבות, אבל לא מצאתי את זה בצורה מסודרת עם חיפוש גוגל פשוט. לכן כאן אביא את המקורות המרכזיים הידועים לי, ואם יש עוד אוסיף בהמשך.
בסיום אדון בזה מעט.

*

ההבטחה לאברהם עם הכניסה לארץ –
בראשית יב –
ו וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ. ז וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו. 

ובפרק הבא –
בראשית יג –
ד וַיהוָה אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה. טו כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם. טז וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה. יז קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה. יח וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה.

ההבטחה בברית בין הבתרים –
בראשית טו –
א אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר יְהוָה אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד. ב וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱהוִה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר. ג וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי. ד וְהִנֵּה דְבַר יְהוָה אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ. ה וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ. ו וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה. ז וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ. ח וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יֱהוִה בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה. ט וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל. י וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִפֹּר לֹא בָתָר. יא וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם. יב וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו. יג וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה. יד וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל. טו וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה. טז וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲו‍ֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה. יז וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה. יח בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת. יט אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי. כ וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים. כא וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי.

ההבטחה ליצחק –
בראשית כו –
   א וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶּלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה. ב וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. ג גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ. ד וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. ה עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְו‍ֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי. ו וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר.

ההבטחה ליעקב, תחילה מפי אביו, ולאחר מכן מאת האל, בחלום הסולם –
בראשית כח –
א וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן. ב קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ. ג וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים. ד וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם. ה וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו. ו וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָרֲכוֹ אֹתוֹ וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן. ז וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם. ח וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו. ט וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.    י וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה. יא וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא. יב וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. יג וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ. יד וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. טו וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ. טז וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי. יז וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. יח וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ. יט וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. כ וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. כא וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים. כב וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

ועוד –
בראשית לה –
ט וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ. י וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל. יא וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ. יב וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ. יג וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ. יד וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן. טו וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים בֵּית אֵל.

*

עכשיו, במקום לטרוח על ניסוח הדברים, שגם כך כמעט אין איש קורא, ברשותכם אעביר לפה את הדיון מהפייסבוק.

בפוסט שאלתי –
בפרשה נאמר –
וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת.
מה דעתכם?

ונעניתי –
כי ביצחק יקרא לך זרע. יצחק הוא הוא יורש ההבטחה האלוהית.

ולכך עניתי –
תודה. גם אני התחלתי קצת לחשוב על זה יותר עכשיו, ובאמת המחשבה הראשונה הייתה שגם ישמעאל הוא זרעו של אברהם, למרות הפסוק שהבאת. אבל אז המשכתי ועיינתי גם בהבטחות ליצחק וליעקב, ולפחות בהבטחה ליעקב ברור שמדובר רק על ישראל.
זה אולי עונה על השאלה, למה היה צריך לחזור על ההבטחה שלוש פעמים. וזה אולי עונה על עוד שאלה – איך הגבול שנאמר לאברהם הוא 'עד נהר פרת' – גבול שמעולם לא התקיים בידי ישראל. אבל אם הכוונה באמת היא לכל זרעך, אז הגבול הזה כולל גם את נחלת ישמעאל.
אני יודע שהדבר האחרון שאמרתי הוא לא ההבנה המקובלת, ואולי זה גם לא נכון, אבל אפשר שזו הכוונה.

לעיונכם.

*

וצריך להוסיף עוד משהו – בכל המקרים, בסמוך להבטחת הארץ, נאמר גם שישראל יהיה 'ברכה' לעמים סביב, שיתברכו בו.
בפועל, לאורך כל קיום ישראל בארצו, היו לו מלחמות כמעט עם כל שכניו, כך שלא נראה שהם 'התברכו' בו, או שברכו אותו.
צריך לשאול באיזו אופן כן העמים התברכו בישראל. ולי עולה בדעתי רק דבר אחד – מבחינת הפצת האמונה, בנצרות ובאסלאם.

ואמנם – כפי שהעירו לי – לעם ישראל תרומה נכבדת גם לתרבות העולם, באופן שהיום ברור מאוד – למשל באחוז זוכי הנובל היהודים, כפי שידוע – אך גם בעבר היו אנשים שתרומתם התרבותית הייתה נכבדת.

*

ודבר נוסף אוסיף – בדרך כלל אחרי הברכה האבות בונים מזבח או מצבה לה'.

פנינים מפירוש רש"ר הירש לפרשת לך לך.

הפירוש של רש"ר הירש לתורה ארוך מאוד, אבל יש בו דברים מעניינים, הן מבחינה תוכנית והן מבחינת עיון הלשון, בו יש לו דרך מיוחדת, שאגב – איני יודע אם או עד כמה נחקרה, וכן לדעתי כדאי לאסוף את כל ממצאיה למקום אחד.
קראתי את פירושו לפרשה שלפנינו, לך-לך, ואספתי כמה פנינים. אינני יודע אם אמשיך בכך, כי כאמור פירושו ארוך מאוד, ולוקח הרבה זמן לעבור עליו.

*

בראשית יב –
על הפסוק הראשון, 'לך-לך', כבר נאמרו דרשות רבות. רש"ר הירש לא מחדש כאן מבחינה תוכנית, אבל כן מהדרך שהוא מגיע אליה, מהבחינה הלשונית –

(א) וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

״הלך״ קרוב ל״חלק״. לשורש ״חלק״ יש שתי משמעויות. א. להפלג ולהפרד; מש״נחלק״ חומר לשנים, ניתק הקשר בין שני ״חלקיו״. ב. להיות חָלָק, שפני השטח החיצוניים יהיו ללא גבשושיות ושריטות ולא ידבק בהם מאומה. כך גם ״עלג״ [הקרוב ל״חלק״], להוציא מהפה מילים שבורות שאינן מתאימות יחד, לגמגם.

נמצאת אומר שעצם התיבה ״הלך״, משמעה ניתוק והפרדה. ניתוק זה יכול להיות אמצעי להשגת מטרה ועמדה חדשה; או להוות תכלית בעצמו, כשעצם ההליכה היא המטרה. כינוי־השם ״לְךָ״ המתווסף כאן אל הפועל ״לֵךְ״, שם את הדגש על האפשרות השניה.

״לך לך״: ״לך למען עצמך, לך בדרכך שלך, תבודד את עצמך!״

*

שליחותו של אברהם –

(ח) וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָה.

ויקרא בשם ה׳ – בניגוד לבני דורו, שכל מטרתם הייתה ״לעשות להם שם״ [עיין פירוש תהלים פט, יז].

*

סיפור אברהם במצרים עורר קשיים רבים, וידוע פירוש רמב"ן לפיו חטא אברהם בעניין זה. רש"ר הירש מאריך כאן מאוד, ואביא רק חלק מדבריו –

(י) וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ.

התורה אינה מעלימה מאיתנו את השגיאות, הטעויות, והחולשות של גדולינו, ודווקא זה הוא שמטביע על סיפוריה את חותם האמת. הידיעה הניתנת לנו משגיאתם וחולשתם אינה גורעת מקומתם של גדולינו; אדרבה, היא מגביהה את קומת חייהם וניתן ללמוד יותר מסיפור חייהם. אילו היו מתוארים לנו גדולינו כדוגמאות זוהרות של שלמות, ללא פגם וללא דופי, היינו סבורים שהם היו מחוננים בטבע נעלה, שלא ניתן לנו להשיגו. אילו היו מציירים אותם לנגד עינינו כמשוחררים מתאוות וללא מאבקים פנימיים, היו נראות לנו מעלותיהם כתוצאה גרידא של טבעם הנעלה, ולא שנקנו על ידי עבודה עצמית, ובודאי שאינם דוגמא שאי פעם יכולנו לקוות להדמות אליה.

*

על ההיפרדות מלוט –

בראשית יג –
(ח) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ.

במקום שאין בו שילוב טוב בין הצדדים – ההפרדה מביאה שלום.

*

על מלכיצדק מלך שלם –

בראשית יד –
(יח) וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן.

שני מושגים אלה – צדק ושלום – מהווים את תמצית כל בשורת היהדות לאנושות. אך בזמן מלכי־צדק, התקיים כל זה רק בתחומו המיוחד. האל האחד והיחיד של היהדות נחשב רק לעליון שבין האלים; המשמעות שמייחסת היהדות לכל העולם נחשבה לסגולתו המיוחדת של מקום מסוים; וייעודה האנושי הכללי של היהדות לא היה אלא אגודת כהנים מקומית בלבד. כשם שהיה להם את אלהי הפריצות שעבדוהו במעשי פריצות, אלהי המלחמה שעבדוהו במעשי טבח, ואלהי הנקמה שעבדוהו ע״י נקמה; כך היה להם את אלהי הצדק, שהיה האל העליון, ודרך עבודתו הייתה בהנהגת חיי צדק. בתחומו של אל כזה, שרר השלום [ולכן שם העיר היה ״שלם״].

*

בסיום מעמד הברית בין הבתרים נאמר פסוק שאפשר להבינו בשני אופנים, ובו גם שני מונחים חשובים – אמונה וצדקה. רש"ר הירש דן בכך –

בראשית טו –
(ו) וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.

היוצא מהדברים ש״האמין בה׳⁠ ⁠״ פירושו: לתת אמונו ובטחונו בה׳, להיות ביד ה׳ כחומר ביד היוצר. ה״מאמין״ משליך יהבו על ה׳; וה׳ הוא יוצרו ומחנכו, תומכו ומדריכו. כללו של דבר, ה״מאמין״ מוסר את עצמו כליל לה׳.

״ויחשבה לו צדקה״ יכול להתפרש: אברהם שם את מבטחו בה׳, והחשיב זאת לה׳ כ״צדקה״. כלומר, אברהם האמין באמונה שלמה שה׳ בחסדו הטיב עמו; ואף ערירותו – למרות שלא היה יכול להבינה – נחשבה ל״צדקה״ בעיניו. פירוש זה נראה הגיוני מכיון שלפיו שני חלקי הפסוק: ״והאמין״ ו״ויחשבה״, מתייחסים לאותו נושא.

אך נראה יותר שה׳ הוא הנושא של ״ויחשבה״, ושהמושא ״לו״ מתייחס לאברהם: ה׳ החשיב את אמונתו של אברהם ל״צדקה״, מכיון שדרך אמונה זו הוא מילא את ייעוד חייו בנאמנות שלמה לחובתו.

כך נאמר גם על פינחס: ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל [פירוש – עשה משפט] וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה, וַתֵּחָשֶׁב לוֹ לִצְדָקָה לְדֹר וָדֹר עַד עוֹלָם״ (תהלים קו, ל–לא). במעשה יחיד זה הגיע פינחס לפיסגת מילוי ייעוד חייו; הייתה זו תרומתו הגדולה ביותר לקידום פועלו של הקב״ה. מעשה זה נחשב לו כ״צדקה״, ועל ידי כך הוא זכה לכהונת עולם.

*

הברכה לישמעאל – שיהיה חופשי, אך בשמו גם גלום רעיון ההשגחה –

בראשית טז –
(יא) וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ.

(יא-יב) וקראת שמו ישמעאל – ״צאצאיך יהיו בני חורין יותר מכל המין האנושי״. דבר זה, לבסוף, מספיק להגר; בתנאים אלה היא מוכנה להשתעבד.

אך הרעיון היסודי שעליה לטעת בלב בנה – ושיעשה אותו חפשי – רמוז בשם ״ישמעאל״: האל משגיח על כל אדם, בין על פעולותיו החיצוניות ובין על פנימיותו. הוא לא רק רואה אלא גם שומע; הוא שוקל ודן לא רק מעשים ומצבים, אלא גם מילים ורגשות.

*

הברכה לאברהם – אב רוחני לעולם –

בראשית יז –
(ד) אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם.

אלא ״אב המון גוים״ שווה ל״אבר המון גוים״. ״אבר״ – ״כנף״, מסמל את הכח לעופף ולהתרומם, ומכאן ״אֲבִיר״. כך נקרא ה׳ ״אביר יעקב״ (להלן מט, כד, ועוד), שמשמעותו: ״ישאהו על אברתו״ (דברים לב, יא). וכך אברהם הוא ״אביר הגוים״ – המנוף המרומם אותם למעלות רוחניות ומוסריות. אילולי רוח אברהם, היו דומות האומות ל״המון״, קהל רב מבולבל ומתנדנד, בא (אין היודע מהיכן) והולך (אין היודע לאן), הנע ללא כיוון או מטרה. הן לא היו דומות ל״צבא״, הנשמע לפיקוד מרכזי והנאסף למען מטרה משותפת, אלא ל״המון״ בלי סדר. אברהם מעורר בהם רוח משותפת, ובכך נעשה לאביהם הרוחני.

תחילת סיפורי אברהם בספר היובלים.
הסיפור המסופר בפרשת לך-לך מובא בצורה מעט שונה בספר היובלים, פרקים יא-טו.
את הטקסט ניתן למצוא באתר ויקיטקסט, או אתר דעת, וכאן אשתמש בפירוט הפרקים באתר דעת, ואוסיף עליו –

פרק יא -התדרדרות בני נוח, הולדת תרח, אברם מציל את הזורעים.
כאן סיפור מוזר על עורבים שהשחיתו את השדות, בפקודת השר השמיימי משטמה, והביאו לרעב. אברהם פתר בעיה זו על-ידי כך שנזף בעורבים, וכולם הודו לו על כך.

פרק יב – אברם מפסיק לעבוד אלילים, אברם מגלה את האלוהים.
כאן, לראשונה לדעתי, מופיע הסיפור על אברהם שמנפץ את אלילי אביו, דבר שהופיע מאוחר יותר גם במדרש.

פרק יג – אברם הולך לארץ כנען, נדודי אברהם בארץ, מלחמת ארבע המלכים.
כאן אברהם נותן למלכיצדק מעשר לכל, ומסיפור זה לומד בעל ספר היובלים את מצוות המעשר הכללית –

(ל) ויביא עבדו זקן ביתו את מעשר הביכורים לה' לכפר בעד אברם ובעד זרעו. (לא) וישימה אלהים לחוק עולם לתת אותו אל הכהנים המשרתים את פניו לרשת אותו עד עולם. (לב) והחוק הזה לא לימים הוא, כי אם לדורות עולם שם אותו לתת לה' מעשר זרע ויין ושמן ובקר וצאן. (לג) ויתן אותו אל כהניו לאכול ולשתות ממנו בשמחה לפניו.

פרק יד – ברית בין הבתרים, הולדת ישמעאל.
כאן לא נאמר שאברהם צחק כששמע את בשורת לידת יצחק, אלא ש'שמח' –

(כח) וישמח אברם ויגד את כל הדברים האלה לשרי אשתו, והאמין כי יהיה לו זרע והיא לא ילדה.

וכן בפרק הבא –
(טו, יח) ויפול אברהם על פניו וישמח ויאמר בלבו, הלבן מאה שנה יולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד בן.

פרק טו, מצוות מילה, בחג בכורי הקציר שחגג אברהם.

וגם כאן נלמדת מצווה לדורות, וכאן תיאור נרחב, הכולל תחזית לעתיד.
קל לשער שבעל ספר היובלים מדבר על דברים שהוא היה עד להם בדורו, בארץ ישראל בתקופה היוונית –

(כד) ויקח אברהם את ישמעאל בנו ואת כל ילידי ביתו ואת מקנת זהבו כל זכר אשר היה בביתו וימול את בשר ערלתם. (כה) וביום הזה נמול אברהם, ואנשי ביתו נמולו, וכל מקנת זהבו מאת בני הנכרים נמולו אתו. (כו) והחוק הזה הוא לכל הדורות עד עולם. (כז) ואין לשנות את הימים ולא לעבור על יום אחד משמונת הימים, כי ברכת עולם היא חרותה וכתובה על לוחות השמים.
(כח) וכל נולד אשר לא ימול בשר ערלתו עד היום השמיני, איננו מבני הברית אשר כרת אלהים את אברהם, כי אם לבני שחת הוא. (כט) ומבלתי אות בבשרו כי לאלהים הוא אחת דתו להשחת ולהשמד ולהכרת מן הארץ, כי את ברית ה' אלהינו הפר. (ל) כי את ישראל קידש להיות ככל מלאכי פניו וככל מלאכי הקדושה ובמלאכיו הקדושים.

(לא) וגם אתה צו את בני ישראל לשמור אות הברית הזאת לדורותיהם לחוקת עולם, ולא יכרתו מן הארץ. (לב) כי החוקה ערוכה לברית לשמור אותה לעולם בכל בני ישראל. (לג) כי את ישמעאל ובניו ואחיו ואת עשו לא הקריב ה' אליו ולא בחר בם. (לד) רק את בני אברהם ידע ובחר בישראל להיות לו לעם, ויקדשהו ויאספהו מכל בני האדם. (לה) הן רבים הם העמים ועצומים מתי חלד, וכולם לו המה, ועל כולם המשיל רוחות להתעות אותם מאחריו. (לו) ועל ישראל לא המשיל לא מלאך ולא רוח, כי הוא לבדו מושלם והוא נוצרם והוא עומד לימינם
נגד מלאכיו ורוחותיו ונגד הכל. (לז) ושמרו את כל פקודיו, והוא יברך אותם והיו לו לבנים והוא יהיה [להם לאב] מעתה ועד עולם.

(לח) והנני אומר לך מראש כי לא ישמרו בני ישראל את החוקה הזאת, ולא ימולו את בניהם על פי כל החוק הזה. (לט) כי בבשר ערלתם יחדלו מולת בניהם, וכולם בני בליעל יניחו ערלת בניהם כיום הולדם. (מ) וקצף גדול יצא על בני ישראל מאת פני אלהים, על אשר עזבו את בריתו ומדברו סר לבבם. (מא) ויכעיסוהו וינאצוהו לבלתי שמרם את האות הזאת כחוקתם, ותהי להם עורלה ככל הגוים, למען יאבדו ויכרתו מן הארץ. (מב) ולא יהיה להם עוד מחילה וסליחה למחול ולסלוח להם על כל עונותיהם על דבר המרי הזה עד עולם.

היום בנט אמר שהוא מתכוון לעודד התיישבות ברמת הגולן, השטח שכבשנו מסוריה. כלומר, בכוונתו לקבוע עובדות בשטח, ולא להחזיר שטחים אלה לעולם, ולכן גם כנראה לא להגיע לשלום עם סוריה לעולם (דבר שהיום אמנם נראה רחוק ולא אקטואלי).
אני לא חושב שזה מהלך נכון, או חכם, אך נזכרתי בוויכוח ישן המוזכר בתנ"ך, ביחס לאותם שטחים עצמם, נחלת ראובן, גד וחצי שבט המנשה. המדובר הוא, כמובן, בסיפור יפתח, ועתה אציגו בקצרה.

שופטים יא –

ראשיתו של יפתח בתחתית – מגורש על ידי אחיו – כי היה בן אישה אחרת, זונה – ומתחבר אל אנשים ריקים –
א וְיִפְתָּח הַגִּלְעָדִי הָיָה גִּבּוֹר חַיִל וְהוּא בֶּן אִשָּׁה זוֹנָה וַיּוֹלֶד גִּלְעָד אֶת יִפְתָּח. ב וַתֵּלֶד אֵשֶׁת גִּלְעָד לוֹ בָּנִים וַיִּגְדְּלוּ בְנֵי הָאִשָּׁה וַיְגָרְשׁוּ אֶת יִפְתָּח וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא תִנְחַל בְּבֵית אָבִינוּ כִּי בֶּן אִשָּׁה אַחֶרֶת אָתָּה. ג וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב וַיִּתְלַקְּטוּ אֶל יִפְתָּח אֲנָשִׁים רֵיקִים וַיֵּצְאוּ עִמּוֹ.

אבל כשעמון פתח במלחמה עם ישראל באים זקני גלעד לבקש את עזרתו, והוא מתנה את הסכמתו בכך שיעמוד בראשם –
ד וַיְהִי מִיָּמִים וַיִּלָּחֲמוּ בְנֵי עַמּוֹן עִם יִשְׂרָאֵל. ה וַיְהִי כַּאֲשֶׁר נִלְחֲמוּ בְנֵי עַמּוֹן עִם יִשְׂרָאֵל וַיֵּלְכוּ זִקְנֵי גִלְעָד לָקַחַת אֶת יִפְתָּח מֵאֶרֶץ טוֹב. ו וַיֹּאמְרוּ לְיִפְתָּח לְכָה וְהָיִיתָה לָּנוּ לְקָצִין וְנִלָּחֲמָה בִּבְנֵי עַמּוֹן. ז וַיֹּאמֶר יִפְתָּח לְזִקְנֵי גִלְעָד הֲלֹא אַתֶּם שְׂנֵאתֶם אוֹתִי וַתְּגָרְשׁוּנִי מִבֵּית אָבִי וּמַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלַי עַתָּה כַּאֲשֶׁר צַר לָכֶם. ח וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח לָכֵן עַתָּה שַׁבְנוּ אֵלֶיךָ וְהָלַכְתָּ עִמָּנוּ וְנִלְחַמְתָּ בִּבְנֵי עַמּוֹן וְהָיִיתָ לָּנוּ לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד. ט וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֶל זִקְנֵי גִלְעָד אִם מְשִׁיבִים אַתֶּם אוֹתִי לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְנָתַן יְהוָה אוֹתָם לְפָנָי אָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לְרֹאשׁ. י וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח יְהוָה יִהְיֶה שֹׁמֵעַ בֵּינוֹתֵינוּ אִם לֹא כִדְבָרְךָ כֵּן נַעֲשֶׂה. יא וַיֵּלֶךְ יִפְתָּח עִם זִקְנֵי גִלְעָד וַיָּשִׂימוּ הָעָם אוֹתוֹ עֲלֵיהֶם לְרֹאשׁ וּלְקָצִין וַיְדַבֵּר יִפְתָּח אֶת כָּל דְּבָרָיו לִפְנֵי יְהוָה בַּמִּצְפָּה.

ואז הוא מתחיל בהידברות עם מלך בני עמון –
יב וַיִּשְׁלַח יִפְתָּח מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן לֵאמֹר מַה לִּי וָלָךְ כִּי בָאתָ אֵלַי לְהִלָּחֵם בְּאַרְצִי. יג וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן אֶל מַלְאֲכֵי יִפְתָּח כִּי לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אַרְצִי בַּעֲלוֹתוֹ מִמִּצְרַיִם מֵאַרְנוֹן וְעַד הַיַּבֹּק וְעַד הַיַּרְדֵּן וְעַתָּה הָשִׁיבָה אֶתְהֶן בְּשָׁלוֹם. 

ועתה הוא מפרט את תשובתו –
יד וַיּוֹסֶף עוֹד יִפְתָּח וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן. 

טענה ראשונה – הסיפור ההיסטורי – ישראל כבש את שטח עמון מהאמורים, בעלותם ממצרים –
טו וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה אָמַר יִפְתָּח לֹא לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אֶרֶץ מוֹאָב וְאֶת אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן. טז כִּי בַּעֲלוֹתָם מִמִּצְרָיִם וַיֵּלֶךְ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד יַם סוּף וַיָּבֹא קָדֵשָׁה. יז וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם לֵאמֹר אֶעְבְּרָה נָּא בְאַרְצֶךָ וְלֹא שָׁמַע מֶלֶךְ אֱדוֹם וְגַם אֶל מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח וְלֹא אָבָה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּקָדֵשׁ. יח וַיֵּלֶךְ בַּמִּדְבָּר וַיָּסָב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם וְאֶת אֶרֶץ מוֹאָב וַיָּבֹא מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ לְאֶרֶץ מוֹאָב וַיַּחֲנוּן בְּעֵבֶר אַרְנוֹן וְלֹא בָאוּ בִּגְבוּל מוֹאָב כִּי אַרְנוֹן גְּבוּל מוֹאָב. יט וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן וַיֹּאמֶר לוֹ יִשְׂרָאֵל נַעְבְּרָה נָּא בְאַרְצְךָ עַד מְקוֹמִי. כ וְלֹא הֶאֱמִין סִיחוֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֶּאֱסֹף סִיחוֹן אֶת כָּל עַמּוֹ וַיַּחֲנוּ בְּיָהְצָה וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל. כא וַיִּתֵּן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶת סִיחוֹן וְאֶת כָּל עַמּוֹ בְּיַד יִשְׂרָאֵל וַיַּכּוּם וַיִּירַשׁ יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל אֶרֶץ הָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַהִיא. כב וַיִּירְשׁוּ אֵת כָּל גְּבוּל הָאֱמֹרִי מֵאַרְנוֹן וְעַד הַיַּבֹּק וּמִן הַמִּדְבָּר וְעַד הַיַּרְדֵּן. כג וְעַתָּה יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוֹרִישׁ אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל וְאַתָּה תִּירָשֶׁנּוּ. (נקרא כך – ואתה תירשנו?!) כד הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ. 

טענה שנייה – מדוע אתה בא עכשיו, ואילו בימי בלק לא באתם בדרישה זו? וכן לא ביקשתם זאת מאז ועד היום, במשך שלוש מאות שנה –
כה וְעַתָּה הֲטוֹב טוֹב אַתָּה מִבָּלָק בֶּן צִפּוֹר מֶלֶךְ מוֹאָב הֲרוֹב רָב עִם יִשְׂרָאֵל אִם נִלְחֹם נִלְחַם בָּם. כו בְּשֶׁבֶת יִשְׂרָאֵל בְּחֶשְׁבּוֹן וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְעַרְעוֹר וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְכָל הֶעָרִים אֲשֶׁר עַל יְדֵי אַרְנוֹן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וּמַדּוּעַ לֹא הִצַּלְתֶּם בָּעֵת הַהִיא. כז וְאָנֹכִי לֹא חָטָאתִי לָךְ וְאַתָּה עֹשֶׂה אִתִּי רָעָה לְהִלָּחֶם בִּי יִשְׁפֹּט יְהוָה הַשֹּׁפֵט הַיּוֹם בֵּין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּנֵי עַמּוֹן. 

אך מלך עמון לא שומע אליו –
כח וְלֹא שָׁמַע מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן אֶל דִּבְרֵי יִפְתָּח אֲשֶׁר שָׁלַח אֵלָיו.

אז יפתח נודר נדר, שאת תוצאתו אנו רואים בסוף הפרק, בקטע שלא אביא כאן –
כט וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ יְהוָה וַיַּעֲבֹר אֶת הַגִּלְעָד וְאֶת מְנַשֶּׁה וַיַּעֲבֹר אֶת מִצְפֵּה גִלְעָד וּמִמִּצְפֵּה גִלְעָד עָבַר בְּנֵי עַמּוֹן. ל וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַיהוָה וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי. לא וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַיהוָה וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה.

ולאחר מכן הוא נלחם בבני עמון ומנצח אותם –
לב וַיַּעֲבֹר יִפְתָּח אֶל בְּנֵי עַמּוֹן לְהִלָּחֶם בָּם וַיִּתְּנֵם יְהוָה בְּיָדוֹ. לג וַיַּכֵּם מֵעֲרוֹעֵר וְעַד בּוֹאֲךָ מִנִּית עֶשְׂרִים עִיר וְעַד אָבֵל כְּרָמִים מַכָּה גְּדוֹלָה מְאֹד וַיִּכָּנְעוּ בְּנֵי עַמּוֹן מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

פרק זה הוא גם ההפטרה של פרשת חוקת, וההפטרה מסתיימת כאן, וגם אני אעצור כאן. לאחר מכן מופיע בסוף הפרק סיפורה הידוע של בת יפתח, אלא שאין הוא הנושא כאן, והוא יצריך עיון נפרד.

*

טענותיו של יפתח יפות מאוד, אך לא נוכל לטעון טענות דומות להן היום.

בבראשית פרק ב מתוארים ארבעת נהרות גן-עדן –

(י) וְנָהָרּ יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים.

(יא) שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב.

(יב) וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם.

(יג) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ.

(יד) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת.
בראשית ב.

פרת וחידקל הם נהרות המוכרים לנו, אך מיהם פישון ודישון?
נעיין בדברי המפרשים, ותחילה לדברי הפירוש המפורסם ביותר, של רש"י –

רש"י –
פישון – הוא נילוס נהר מצרים, ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את כל הארץ נקרא פישון, כמו: ופשו פרשיו (חבקוק א׳:ח׳).

דבר אחר: פישון – שהוא מגדל פשתן, הוא שנאמר בישעיה אצל מצרים: ובושו עובדי פשתים וגו׳ (ישעיהו י״ט:ט׳).

ובהמשך הוא כותב –
כוש ואשור – עדיין לא היו, ונכתב מקרא על העתיד.

קדמת אשור – למזרח של אשור.

הוא פרת – החשוב על כולם, הנזכר על שם ארץ ישראל.

ובמקצת דפוסים –
גיחון – שהיה הולך והומה והמייתו גדולה מאד, כמו: כי יגח (שמות כ״א:כ״ח), שמנגח והולך והומה.

*

אך נעיין עוד בדברי שלושת המפרשים המשכילים של המאה ה-19 – שד"ל, רש"ר הירש ורד"ץ הופמן.

רש"ר הירש כותב –
(י-יד) ונהר יצא מעדן וגו׳ ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים וגו׳ – החוקרים חיפשו את מיקומם של ארבעת הנהרות האלה, ומצאו את מקצתם. החידקל והפרת המוזכרים בפסוק, הם לטענתם נהרות החידקל והפרת של היום (נהר החידקל שבימינו זורם ממזרח לארץ אשור). אך התיאור הגיאוגרפי שבפסוקנו עורר מחלוקת, שכן לפי הבנתם הוא מתאר נהר אחד המתפצל לארבעה ענפים, ונהר כזה לא מצאנו. אך נראה שמה שנעלם מעיני החוקרים הוא, ש״ראשים״ אין פירושו ענפים, אלא ארבעה ראשים נפרדים. הנהר מתחיל כנהר אחד, אך מחוץ לגן עדן, לאחר השקאתו את הגן, הוא נבלע בעומק האדמה, ובהמשך חוזר ופורץ בארבעה מקומות שונים. בתוך גן עדן הוא מעיין אחד, אך מחוץ לגן עדן הוא זורם בארבעה נהרות.

התיאור כאן מתייחס לנהרות וארצות שהיו ידועים היטב בזמן מתן תורה. נראה שהכתוב מונה ארבע ארצות, שכל אחת מהן נתברכה בתוצרת עשירה, וביבול המיוחד רק לה. וכל העושר והשפע של כל ארבע ארצות נפרדות אלה, היה נמצא פעם ביחד בגן עדן.

*

דברים מפורטים יותר כותב רד"ץ הופמן –
מצד אחד מתארים פסוקים אלה, שהגן עדן היה מושקה היטב על ידי נהר, ומאידך מתוארים בפסוקים שלפנינו פרטיו של נהר זה — ובכך יש גם משום פרטים על אזור המצאו של עדן.

המפרשים שמקיימים את פשוטו של מקרא, חלוקים בדעתם באשר לזהותם של ארבעה נהרות אלה. העתיקים שבהם, שידיעותיהם בעסקי גיאוגרפיה לא היו רחבות, מפרשים את הפרטים שבמקרא על פי השמות שהיו מקובלים בזמנם מבלי לשאול אם אמנם ניתן למצוא נהרות אלה. בעוד אשר לגבי פרת וחידקל כולם מסכימים שהכוונה לנהרות שנקראים כך גם כיום הרי הפישון הוא לדעת יוסף בן מתתיהו — הגנגס, ואילו גיחון הוא הנילוס. ונראה שכך סובר גם יונתן בן עוזיאל, המתרגם ״ארץ החוילה״ על ידי ארע הינדקי. התרגום השומרוני, רסע״ג, רש״י — וכנראה גם חז״ל בבראשית רבה — רואים בפישון את הנילוס, ואחרים מזהים את הנהר גיחון בנהר בשם זה המוזכר במלכים א א׳:ל״ג.

פילון רואה בכל פרשת הגן עדן סיפור אליגורי. הגן עדן מסמל, לדעתו, את ״המידה הטובה״. הוא היה מכוון כלפי מזרח, וכך כיוונה של המידה הטובה — לקראת האור. ארבעת הראשים שלהם נפרד הנהר, מסמלים את ארבע פניה, והן חכמה, תבונה, אומץ לב וצדק. בדרך דומה הוא מסביר גם את ענין הנחש, וראה להלן.

*

ואת הפירוש המפורט ביותר מביא שד"ל –
ונהר יוצא מעדן – אין להכריע, אם הכוונה שגם עתה הוא יוצא, או אם הוא כתרגומו היה נפיק, ובימי משה לא היה כן, ויהיה כדעת קצת מן האחרונים שאומרים כי העדן היה במקום שהוא עתה ים.
להשקות את הגן – הזכיר זה לצייר לנו איך לא היה המקום ההוא חסר כלום כי לא היה צריך למי גשמים.
ומשם יפרד וגו׳ – להגיד גודל הנהר שארבעה נהרות שקצתם ידועים בגדלם היו יוצאים ממנו.
ראשים – פירשו המפרשים כתרגומו, רישי נהרין ונ״ל לשון חלק, כמו ויחץ את שלש מאות האיש שלשה ראשים (שופטים ז׳:ט״ז), וכן בשאר לשונות קוראים לחלק ראש (caput, capo). ודעת קליריקוס ואחרים לפניו כי אין להבין מכאן כי מקור אחד לארבעת הנהרות האלה, כי אפשר שהיו הנהרות מתחילים מהלאה לעדן, והיו מתחברים במקום אחד בעדן, ומשם היו יוצאים וחוזרים ונפרדים.

וממשיך –
שם האחד פישון – לדעת מיכאעלים ורוזנמילר הוא Ara או Araxis ובפי הקדמונים Phasis, ויוצא מחלק צפוני של ארץ ארמיניאה, ומתחבר לנהר Kur ונשפך לים הקספי; ולדעת Bochart הוא ענף מנהר פרת, ולדעת קליריקוס הוא Chrysorroa (ע״ש הזהב) היוצא מעיר דמשק; וגיזניוס אומר שהוא Indus; ויוסף פלאויוס כתב שהוא Gangis; ורש״י ור׳ סעדיה והרמב״ן אמרו שהוא נילוס, וכן היא דעת השמרונים. ונ״ל שאם היתה הכוונה על נילוס לא היה אומר שם האחד, אך היה כתוב האחד פישון, כמו והנהר הרביעי הוא פרת, שלא אמר בו מלת שם לפי שאותו נהר היה ידוע לישראל (כמו שרמז רש״י באמרו שנזכר על שם א״י, כלומר שהוא נודע בגבולות הארץ), וכל שכן נילוס היה ידוע ליוצאי מצרים.

ואביא גם את ההמשך –
ארץ החוילה – לדעת Bochart היא בארץ ערב אצל Catipha et Bahare שמשם יוצאות אבנים יקרות, ולדעת קלירוקוס היא קרובה לא״י, ככתוב (שמואל א ט״ו:ז׳) ויך שאול את עמלק מחוילה בואך שור, ודע כי שני חוילה (בני אדם) נזכרו למטה (סימן י׳ {בראשית י׳}), אחד בבני כוש, ואחד בבני יקטן, ויש אומרים שהיא מדינת Calchis המפורסמת אצל הקדמונים בעבור הזהב ונקראת עתה Mingrelia, ולדעת מיכאעליס ורוזנמילר היה אצל הנהר Araxis גוי הנקרא Chevalissis ע״ש חוילה, וכן בלשון רוסיא הים הקספי נקרא Chevalinskoie More; ודעת גיזניוס שהיא India.

הסובב – לא מקיף, אלא עובר וסובב בארץ (קליריקוס ורוזנמילר).

ושד"ל ממשיך –
וזהב הארץ ההיא טוב וגו׳ – לא מצאתי טעם להודעת דברים אלה, ונראה שהם לתפארת הענין מאחר שהוא מדבר בארץ קרובה לעדן.

טוב – מצאנו במקומות הרבה טוב ענינו יפה.

שם הבדולח – קליריקוס ורוזנמילר אומרים שהוא bdellium, והוא שרף אילן (resina), והיא דעת יוסף פלאויוס, וכן תרגמו סומכוס, עקילס, תיאודוציאון, והיירונימוס, אמנם (כמו שכתב גיזניוס) אין השרף הזה ענין יקר וחשוב כ״כ שיוזכר בין הזהב ואבן השהם. ודעת ר׳ סעדיה ור׳ יונה ואחריהם Bochart שהוא המרגלית הנקראת Perla, וזה נראה נכון, ונכון ג״כ שלא קראו אבן כמו שקרא השהם, כי המרגלית איננה אבן.

ואבן השהם – לדעת אנקלוס ותרגום ירושלמי וסורי וערבי הוא אבן beryllus, ולדעת אנקלוס יוסף והיירונימוס הוא Sardonyx או Onyx.

וחזרה לעניין הנהרות –
גיחון – קליריקוס אומר שהוא Orontis בארץ ארם, ולדעת מיכאעלים ורוזנמילר הוא Oxus בארץ Tartaria, ונקרא עכשו Abi-Amu, וקורין אותו הערביים גיחון, ואין זו ראיה, כי הרבה נהרות נקראים גיחון בלשון ערבי ופרסי, כי הוראת השם הזה כמו יוצא, מן כי יגיח ירדן אל פיהו (איוב מ׳:כ״ג), כי אתה גחי מבטן (תהלים כ״ב:י׳), גם אצל ירושלים מצינו גיחון, והוא שִילוֹחַ (מלכים א א׳:ל״ג); ודעת יוסף פלאויוס, ואחריו רבים מקדמוני הנוצרים, והיא ג״כ דעת ר׳ יוסף קמחי, ודעת גיזניוס, כי גיחון הוא נילוס, והביא ראיה מבן סירא (כ״ד:ל״ז): Qui mittit disciplinam, sicut lucem, et assistens quasi Gehon in die vindemiae, והוא אומר כי מלת כָאֹר (sicut lucem) ענינה כַיְאוֹר, כמו בעמוס ח׳:ח׳, ואומר עוד כי אולי נילוס נקרא בשם גיחון בעברו בארץ כוש, ונקרא יאור ושיחור בעברו במצרים.

וממשיך –
חדקל – בלשון ארמית דִגְלַת, בהשמטת הח׳ית וחילוף הק״וף בגימ״ל והוא Tigris {טיגריס}, וזה ידוע מספרי הקדמונים.

ההולך קדמת אשור – חידקל הולך למזרח בבל ולמערב שאר ארץ אשור; ונראה (כדברי רוזנמילר) כי משה קרא אשור לאותו חלק היותר קרוב לארץ ישראל, והוא בבל ומה שסמוך לה, כי שם אשור נאמר לפעמים על ארץ כשדים, וכן הוא אומר כי מִכְתָבֵנו נקרא כתב אשורי שעלה עמנו מאשור ר״ל מבבל.

הוא פרת – שהיה ידוע להם, ונקרא בלשון הקודש הנהר סתם, או הנהר הגדול, ועֵבר הנהר הוא כנוי לארץ אשר מהלאה לפרת (Mesopotamia) שהוא בין שני נהרות פרת וחדקל.

*

לסיכום, נראה שיש הסכמה ביחס לפרת ולחידקל, ומחלוקת לגבי השאר. פירושים בולטים הם פישון, שהוא הנילוס (לפי רש"י ואחרים), או הגנגס (לפי יוסף בן מתתיהו ועוד), וגיחון, שלדעת אחרים הוא הנילוס.
לפירוש שד"ל ברובו קשה לי להתייחס, כי איני מזהה את רוב השמות.

לפרשת נח.
סיפור נח בספר היובלים.

סיפור נח בספר היובלים מובא בפרקים ה-י. תחילה, בפרקים ה-ז, מובא עיקר הסיפור והחלק המעניין שבו, ואחר-כך, בפרקים ח-י, מובא חלק פחות מעניין לטעמי, ובו בעיקר חלוקת הנחלות לבניו ובני-בניו של נח. (למעשה זה בא בפרקים ח-ט, ובפרק י סיום סיפור נח והמשך לסיפור מגדל בבל. וגם כאן פרט מעניין – לנח ניתן ספר רפואות).
על ספר היובלים כבר כתבתי בכמה מאמרים לפני מספר שבועות, לכן לא אאריך עתה.
גם את הטקסט לא אצרף, כי אפשר למצוא אותו בקלות ברשת, באתר ויקיטקסט או דעת.

אבל אציין מספר דברים מעניינים המופיעים בפרקים אלה –
א. לפי ספר היובלים, בחג שבועות חוגגים את יום חידוש הארץ לאחר המבול.
ב. כמו כן, לפי ספר היובלים, כל חלק הסיפור המבול – 'נראו ראשי ההרים' וכו' – קורה בזמנים מסוימים – בראשי חודש כל שלושה חודשים, בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי, שהם גם ראשי החודשים החשובים בלוח השנה העברי העתיק, לפי שיטת ספר היובלים, ששנתו היא שנת חמה ולא שנת לבנה, והוא מונה 364 ימים. הרבתה לדבר על כך פרופ' רחל אליאור.
ג. מכך שנח נטע כרם לומד ספר היובלים הלכות ערלת-העץ באופן כללי, וכן את מצוות השמיטה. גם זה מאפיין חוזר בו – ללמוד את מצוות התורה מתוך הסיפורים, החופפים למסופר בספר בראשית.

קראתי שוב את ספר שמואל. על שמואל א העליתי ארבעה מאמרים לפני כמה ימים. על שמואל ב אדבר עכשיו.
במרכז הספר, להערכתי – סיפור דוד ובת שבע. כבר כתבתי לא מזמן שסיפור זה הוא קו פרשת המים של סיפור דוד. עד אליו אנחנו כל הזמן במגמת עלייה, וממנו – אנו במגמת ירידה, עם סיפור אמנון ותמר, רצח אמנון בידי אבשלום, גירוש אבשלום וחזרתו, מרד אבשלום ומותו – דבר מוביל לדבר, כשהכיוון הוא הידרדרות.
אמנם, לפי הנאמר בפרק, האל סלח לדוד, אך מהות הסליחה – 'לא תמות'. אלא שעדיין בנו הראשון מבת שבע מת, נאמר לו שיקחו את נשיו לעיניי השמש ולעיניי כל ישראל – ואת זה עשה אבשלום, וגם חרב לא תסור מביתו. אמנם סליחה, אבל דלה מאוד.
אך מעבר לזה שסיפור זה הוא קו פרשת המים של הסיפור הכללי, גם הרבה דברים קשורים אליו, ואציין את חלקם –
ראשית, תפיסת הגיבור התנ"כי. חז"ל ראו את גיבורי התנ"ך כמודלים מוסריים וחינוכיים, ולכן דאגו לנקות את מעשיהם. האימרה הידועה אומרת – 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה', אך בגמרא בה היא מופיעה נמנים עוד כמה אישים, שכל האומר שחטאו 'אינו אלא טועה'. למשל ראובן. ומה ההסבר? אוריה נתן לבת-שבע גט לפני צאתו למלחמה, כי כך היה דין ישראל באותם ימים, ולכן דוד לא לקח אשת איש. ומה עם הודאתו של דוד 'חטאתי לה"? לא ברור. אולי שריד של טעם לפגם בכל זאת נשאר בו.
אלא שכמובן קריאה מודרנית לא יכולה לקבל הסבר כזה, ולהפך – הקריאה המודרנית נוטה לקבל אנשים כבני אדם, עם כל חולשותיהם ומגרעותיהם, גם כשמדובר בגיבורי התנ"ך. ואימרה עכשווית חוזרת אומרת, שזה כל היופי שבתנ"ך, שהוא מציג גם את גיבוריו עם חולשותיהם.
למעשה, דבר זה חוזר שוב ושוב, עד שאין גיבור תנ"כי אחד שנמצא נקי מחטא – לא האבות, לא משה ואהרון, ולא דוד ושלמה. כמאמר קהלת – 'כי אדם אין צדיק בארץ שיעשה טוב ולא יחטא'.
אמנם, חז"ל דווקא מציינים ארבעה שכביכול לא חטאו –

תנו רבנן ארבעה מתו בעטיו של נחש (כלומר – בגלל החטא הקדמון, ולא שחטאו בעצמם), ואלו הן – בנימין בן יעקב ועמרם אבי משה וישי אבי דוד וכלאב בן דוד. וכולהו גמרא (כלומר כולם עוברים במסורת, ולא נאמרו במפורש, חוץ מ-) לבר מישי אבי דוד, דמפרש ביה [קרא] דכתיב (שמואל ב יז, כה) ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב על הצבא ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב. (עד כאן הפסוק, ושואלים -) וכי בת נחש היא והלא בת ישי היא דכתיב (דברי הימים א ב, טז) ואחיותיהם צרויה ואביגיל. אלא – בת מי שמת בעטיו של נחש:
בבא בתרא יז, א.
(וזה נחשב בעיניהם דבר שמפורש, אף על פי שכמובן גם הוא דרשה גמורה).

אלא שארבעת אלה הם דמויות לא מרכזיות, שכמעט לא נאמר עליהן דבר, לכן אפשרי לומר עליהם דבר כזה. ועוד שני דברים מעניינים כאן – א. דוד לא נכלל ברשימה, משמע שבכל-זאת חטא, אף כי אולי בחטא אחר (חז"ל אומרים שחטא כאשר ציווה שמפיבושת וציבא עבדו יחלקו את שדה מפיבושת, לאחר מרד אבשלום, מכיוון שלא ידע מי מהם צודק. חטא כזה, שלמעשה כלל אינו חטא, הוא נסבל בעיניהם), וב. ישי כן נכלל ברשימה, אך במדרש אחד, אמנם מאוחר, מסופר עליו שגירש את אשתו, אם דוד, וניכר שם שהתנהגותו לא הייתה הולמת).

לסיום סעיף זה אעיר, כי סוגייה זו היא שעמדה, להערכתי, במרכז הדיון שהתנהל כאן בעוצמה לפני כמה שנים, והוא עדיין מתנהל, אם כי ביתר מתינות, בדבר 'תנ"ך בגובה העיניים', כלומר בדבר הקריאה הספרותית בסיפורי התנ"ך. זו מחלוקת פנים-דתית, שבה יש המתנגדים לגישה זו, ויש התומכים בה. והטענה הראשית של המתנגדים היא, כי גיבורי התנ"ך הם אנשים קדושים, ואי-אפשר לדון בהם בעיניים ארציות, או רגשיות, כמו שלנו.

שנית, יש כאן דבר גדול נוסף, והוא שהבן השני שנולד לבת שבע, אחרי הראשון שמת, הוא שלמה, המלך הגדול, שממנו המשיכה השושלת. כבר כתבתי בעבר כמה פעמים על עניין זה, ששושלת המלוכה, שממנה לפי המסורת יבוא המשיח 'בן דוד', מלאה קשיים – מסיפור יהודה ותמר, שהתחפשה לקדשה וכך הרתה, לסיפור רות המואבית ובועז, כאשר רות היא גיורת, ועובר לסיפור מוצאה של רות – מואב, שנולד, יחד עם עמון, כתוצאה של משכב גילוי עריות של לוט עם בנותיו, ובהמשך – שלמה מתחתן עם נעמה העמונית, וממנה נמשכת שושלת המלוכה.
רבים התייחסו לכך, ואני כתבתי בעבר על ספרו של אבשלום אליצור 'לפני ולפנים', ועל ספרה של רות קרא-איוונוב קניאל 'קדשות וקדושות – אימהות המשיח במיתוס היהודי'.
מבלי לפרט כאן יותר מדי, אומר את הדבר הברור – שהשושלת הקדושה ביותר, היא גם הבעייתית ביותר, מבחינות שונות, ובעיקר – ביחסים של גילוי עריות, וביחסים עם נשים שאינן מעם ישראל.

וכאן אני מגיע לנקודה השלישית, שאני חושב שאסיים בה, כי לא ניתן להכיל הכול במאמר אחד, והיא העניין האחרון שהזכרתי – היחסים עם עמי הסביבה.
אוריה, כפי שמצוין, הוא חיתי, כלומר לא ישראלי. ובכל זאת הוא התחתן עם בת שבע, הישראלית. בת שבע, כפי שעולה ממקום אחר, היא נכדתו של אחיתופל מיודענו, כלומר היא ממשפחה מיוחסת. (אמנם שמה מזכיר את בת שוע הכנענית, אשת יהודה, אך אין די פרטים לעבות קשר זה).
גם רות, כאמור, היא מואביה, לא מישראל. ובכל זאת בועז נושא אותה לאישה כדת וכדין. היא אמנם הסתפחה לישראל כשאמרה 'עמך עמי ואלוהייך אלוהיי', וכן לפי חז"ל התגיירה.
בכל אופן ברור, שכן היו נישואים בין ישראלים ולא ישראלים בזמן ההוא, וכן העמים השונים היו מעורבים גם בתחומים אחרים, למשל בצבא.
הנה למשל רשימת גיבורי דוד, שמופיעה בסוף הספר, בחלק הנספחים (וראוי לציון בעיניי שבמאמר על סיפור דוד ובת שבע לא הבאתי פסוק אחד מהפרק עצמו, בשמואל ב, יא, אבל אני מביא שורת פסוקים נידחת מסוף הספר) –

…
כה שַׁמָּה הַחֲרֹדִי אֱלִיקָא הַחֲרֹדִי.    כו חֶלֶץ הַפַּלְטִי עִירָא בֶן עִקֵּשׁ הַתְּקוֹעִי.    כז אֲבִיעֶזֶר הָעַנְּתֹתִי מְבֻנַּי הַחֻשָׁתִי.    כח צַלְמוֹן הָאֲחֹחִי מַהְרַי הַנְּטֹפָתִי.    כט חֵלֶב בֶּן בַּעֲנָה הַנְּטֹפָתִי אִתַּי בֶּן רִיבַי מִגִּבְעַת בְּנֵי בִנְיָמִן.    ל בְּנָיָהוּ פִּרְעָתֹנִי הִדַּי מִנַּחֲלֵי גָעַשׁ.    לא אֲבִי עַלְבוֹן הָעַרְבָתִי עַזְמָוֶת הַבַּרְחֻמִי.    לב אֶלְיַחְבָּא הַשַּׁעַלְבֹנִי בְּנֵי יָשֵׁן יְהוֹנָתָן.    לג שַׁמָּה הַהֲרָרִי אֲחִיאָם בֶּן שָׁרָר הָארָרִי.    לד אֱלִיפֶלֶט בֶּן אֲחַסְבַּי בֶּן הַמַּעֲכָתִי אֱלִיעָם בֶּן אֲחִיתֹפֶל הַגִּלֹנִי.    לה  חצרו [חֶצְרַי] הַכַּרְמְלִי פַּעֲרַי הָאַרְבִּי.    לו יִגְאָל בֶּן נָתָן מִצֹּבָה בָּנִי הַגָּדִי.    לז צֶלֶק הָעַמֹּנִי נַחְרַי הַבְּאֵרֹתִי נשאי [נֹשֵׂא] כְּלֵי יוֹאָב בֶּן צְרֻיָה.    לח עִירָא הַיִּתְרִי גָּרֵב הַיִּתְרִי.    לט אוּרִיָּה הַחִתִּי כֹּל שְׁלֹשִׁים וְשִׁבְעָה.
שמואל ב, כג.

כאן, אגב, אוריה נזכר באופן אגבי, והדבר די מוזר. אך אפשר שמדובר במקור אחר שצורף לכאן. והרי ברשימות אלה דבר מוזר נוסף, כידוע – כי לפיהן אלחנן בן יערי הוא זה שהרג את גוליית הגתי.
אך על המקורות הכפולים כבר כתבו די והותר.

ועוד אגב – בפסוק לד מוזכר אליעם בן אחיתופל, שהיה כנראה אביה של בת-שבע. אם כך יתכן שהכיר את אוריה משירותם המשותף בצבא, ומתוך היכרות זו הציע לו את בתו לאישה.

(מאמר ישן, שמעלה שוב)

אינטליגנציה רגשית

אינטליגנציה רגשית, סוג האיפוק – בראי הפסיכולוגיה

מושג האינטליגנציה הרגשית קיבל את תנופתו הגדולה עם פרסום רב המכר של דניאל גולמן "אינטליגנציה רגשית"[65]. עם זאת, אתייחס כאן בעיקר לספר של האוניברסיטה הפתוחה המתייחס לנושא. אראל סגל הביא הרבה מובאות מספרו של גולמן וקישרם לתנ"ך בספרו "סגולות משלי"[66], הנמצא גם כמאמרים באתר, ואשתדל לא לחזור על דבריו ובמקרה שכן – להביא דבר בשם אומרו.

בספר "אינטליגנציה רגשית – מדריך למידה" של האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 9, ניתנת הגדרה כללית זו:

"אף כי אין הגדרה אחידה ומוסכמת למושג א"ר [אינטליגנציה רגשית], במובן הרחב הכוונה ליכולת של הפרט לזהות מגוון של רגשות אצלו ואצל האחר, להבין את הרגשות האלה, בכלל זה מקורותיהם והשלכותיהם, ולווסת אותם בהתאם למטרותיו, וזאת כדי להיטיב להסתגל לסביבתו".

עוד כותבים שם, שיש לשייכה לתחום הפסיכולוגיה החיובית.

בעמ' 23 מופיעה טבלה לפי גולמן ובה טור כישורים: הכרה וויסות, ושורת יעדים: העצמי (כישורים אישיים) והאחר (כישורים חברתיים), ובה הפירוט הבא:

בתיבת הכרה-העצמי: מודעות עצמית – מודעות עצמית רגשית, הערכה עצמית מדויקת, ביטחון עצמי.

בתיבת הכרה-האחר: מודעות חברתית – אמפתיה, תודעת שירות, מודעות ארגונית.

בתיבת ויסות-העצמי: ניהול עצמי – שליטה עצמית, אמינות, מצפוניות.

בתיבת ויסות-האחר: ניהול מערכות יחסים – תקשורת, ניהול סכסוכים, עבודת צוות ושיתוף פעולה.

נראה כי עיקר העניין בוויסות הוא האיפוק והשליטה העצמית.

בהקשר זה, אראל כותב[67] ביחס לפסוק:

משלי כ11: "גם במעלליו יתנכר נער אם זך ואם ישר פעלו":

"התנכר = נעשה שונה ונבדל, כמו נכרי השונה מבני המקום, שאפשר להכיר ולזהות אותו בקלות… אם זך ואם ישר פעלו= מהתבוננות במעשיו של הילד, שהם ניכרים ושונים ממעשיהם של ילדים אחרים, אפשר לדעת אם יתנהג באופן זך וישר גם כשיגדל".

ומסמיך לכך דוגמא מפורסמת מספרו של גולמן:

"באחד הניסויים המפורסמים, שמו ילדים בני 4 בחדר שבו היה מרשמלו, ואמרו להם שאם לא יאכלו את המרשמלו עכשיו, יקבלו אחר-כך שני מרשמלו. חלק מהילדים הצליחו להתאפק וחלק לא. מתברר שהיו הבדלים משמעותיים בין שתי הקבוצות גם בהמשך החיים: אלה שהצליחו להתאפק היו, באופן מובהק, כשירים יותר מבחינה חברתית והשכלתית (גולמן, עמ' 100-102)".

(עם זאת יש להדגיש, כי אין תוצאות חד משמעיות בנוגע לקשר שבין אינטליגנציה רגשית והצלחה בחיים וכי המתאם ביניהם נמוך, כפי שעולה ממדריך הלמידה שהובא לעיל).

ביחס לנושא זה, האיפוק, ישנם כמה פסוקים ברורים:

משלי טז32: "טוב ארך אפים מגבור ומשל ברוחו מלכד עיר".

רש"י: ומושל ברוחו. כובש את יצרו.

מסכת אבות ד, א  – "בן זומא אומר… איזה הוא גיבור–הכובש את יצרו, שנאמר "טוב ארך אפיים, מגיבור" (משלי טז,לב)".

גם ר' יהודה הלוי בספרו "הכוזרי" (ג, ה) משווה את המושל ברוחו למנהיג מדינה בהסתמכו על פסוק זה – בתרגום יהודה אבן תיבון[68]:

"ה. אמר החבר: החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמע בחושיו וכוחותיו הנפשיים והגופיים, ומנהיגם ההנהגה הגופיות, כמו שנאמר [משלי ט"ז ל"ב]: 'ומושל ברוחו מלוכד עיר'. והוא המוכן לממשלה, כי אלו היה מושל במדינה היה נוהג בה בצדק כאשר נהג בגופו ונפשו, וחסם הכוחות המתאווים, ומנע אותם מן הריבוי אחר אשר נתן להם חלקם. והספיק להם מה שימלא חסרונם, מהמאכל המספיק והמשתה המספיק על הדרך השווה, והרחיצה וכל צרכיה על הדרך השוה ג"כ, וחסם הכוחות הכעסנים המבקשים לניצוח, אחר אשר נתן להם חלקם בניצחון המועיל בדברי החכמות והדעות וגערת האנשים הרעים. ונתן לחושים חלקם במה שמועיל לו, ומשתמש בידיו ורגליו ולשונו בעניין הצורך ובחפצו המועיל, וכן השמע והראות וההרגשה המשתתפת הולכת אחריהם, ואחר כן היצר והרעיון והמחשב והזיכרון, ואחר כן הכוח החפצי המשתמש בכל אלה, והם משמשים עובדים לחפץ השכל".

ובדומה לכך – קהלת ז8: "טוב אחרית דבר מראשיתו טוב ארך רוח מגבה רוח".

ובגמרא – "אמר רבי אילעא: אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה, שנאמר (איוב כו) תולה ארץ על בלימה" (חולין פט ב).

וכן רוח האדם מדומה לעיר בפסוק – משלי כה28: "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו".

ביתר פירוט, ישנם כמה פסוקים המלמדים איפוק וחכמה בדיבור:

משלי יב18: "יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא".

רש"י: יש בוטה – מדבר כמו לבטא בשפתים (ויקרא ה).

משלי טו1: "מענה רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף".

מצודת דוד: מענה רך – הכועס על מי והוא משיב לו מענה רך בזה משיב חמתו מעליו אבל אם ישיב דבר המעציב תעלה את האף להתגבר יותר.

משלי טו28: "לב צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות".

רש"י: לב צדיק יהגה לענות – יחשוב ויבין מה יענה קודם שישיב דבר.

ועוד –

משלי יז27: "חושך אמריו יודע דעת וקר רוח איש תבונה" (יקר קרי).

משלי יח21: "מות וחיים ביד לשון ואהביה יאכל פריה".

משלי יט11: "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבר על פשע".

משלי כה8: "אל תצא לרב מהר פן מה תעשה באחריתה בהכלים אתך רעך".

ופעם כתבתי[69]: בדיאלוג של אפלטון "אלקיביאדס א'"[70] נאמר כי – כדי שהנשמה תכיר את עצמה עליה להסתכל בעצמה, כמו עין המביטה באותה העין.

את השתקפות הנשמה בעצמה נדמה שמזכיר הפסוק – משלי כז19: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", כלומר – האדם רואה את השתקפות עצמו דרך ליבו. או נאמר – דרך ליבו של חברו, ואז נמצא כאן תיאור של שיקוף (mirroring), שהוא טכניקה פסיכולוגית.

וראה עוד[71]:

יש להתאפק, מלשון עצירה, או מלשון חיזוק (רש"י ומצודות):

שאול אומר – שמואל א יג12: "ואמר עתה ירדו פלשתים אלי הגלגל ופני ה' לא חליתי ואתאפק ואעלה העלה".

(ומעניין שכל מה ששאול היה צריך לעשות הוא להתאפק ולהמתין לשמואל, מה שהוא לא עשה. עוד אעיר, כי ביחס לאי-התאפקות יוסף מול אחיו רש"י וראב"ע מפרשים – לא יכל לסבול, ורמב"ן על-פי אונקלוס מפרש מלשון התחזקות).

ויש אפיק, שיכול לעלות על גדותיו במשמע הפוך מהתאפקות:

שעיהו ח7: "ולכן הנה אדני מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים את מלך אשור ואת כל כבודו ועלה על כל אפיקיו והלך על כל גדותיו".

על דרך הדרש, אם כן – אולי מתאפק הוא מי שמנתב את רגשותיו לאפיקים הנכונים ושולט בהם – ולא נותן להם לשלוט בו, מי שמתעל את האנרגיה האצורה בו ולא נותן לה להתפרץ לכל הכיוונים…

אראל הוסיף: ואפשר גם לפרש איפוק מלשון אופק: מתאפק הוא מי שחושב לטווח ארוך, רואה את האופק ולא רק את ההנאה המיידית.

אך משה דיין הגיב: אופק או אופקים אינן מילים מקראיות.

לעומת זאת, גם כן פעם כתבתי[72], ביחס לספרו של דקרט "רגשות הנפש"[73]:

יש מהאבחנות הפסיכולוגיות שלו שהן ממש בעלות גוון מודרני, כמו למשל: "200. מדוע יש לחשוש מאלה שהכעס מאדים אותם פחות מאלה שהוא מכה בחיוורון" (עמ' 131). מדוע? כי המתאדם משחרר רגשותיו מיד ואילו המלבין עוצר אותם, כך שהם משתחררים אחר-כך ביתר-שאת.

והנה, גם זאת אפשר למצוא בתנ"ך:

אסתר ה10: "ויתאפק המן", לאחר שנמלא עליו חמה. ומנומק קודם – אסתר ג6: "ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי".

(מאמר ישן, שמעלה שוב)

אחים – אוהבים או שונאים?[74]

לפרשת ויגש (בראשית, מד', 18- מז', 27).

בשבועות האחרונים אנו קוראים על יוסף, שנשנא על-ידי אחיו ונשאלת השאלה – האם דבר זה חריג בנוף התנ"כי? אנו ננסה להראות כאן שלא רק שדבר זה איננו חריג, אלא אף שהוא מהווה את רובם של המקרים בהם מופיעים אחים בתנ"ך, ולשם כך נערוך סקירה, המוסברת בקצרה:

בבראשית –

"השומר אחי אנכי?" (ד', 9) אומר קין ביחס להבל אחיו שהרגו – ואלה האחים הראשונים המוזכרים בתנ"ך.

"מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם" (ט',5) אומר אלוהים במצווה הראשונה שנצטווה האדם מחוץ לגן-עדן.

"ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו" (ט', 25) אומר נח, לאחר שרידתו את המבול ולאחר חטאו של בנו כלפיו.

"אמרי אחותי את" (יב', 13) אומר אברהם, פעם בדרכו למצרים ופעם בדרכו לגרר (כ', 2), וכן אומר יצחק בדרכו לגרר (כו', 7), שזה בא לשם הצלה, אך עדיין בשקר מדובר – ושקר דבר שלילי הוא.

"ויאמר אברהם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רעי ובין רעיך כי אנשים אחים אנחנו" (יג', 8) נאמר, ואחר כך – "ויפרדו איש מעל אחיו" (שם, 11). אמנם אברהם הציל את לוט, בן אחיו בעצם, מאוחר יותר, אך תחילה היה עליהם להיפרד.

"אל נא תרעו אחי" (יט', 7) אומר לוט לאנשי סדום, אך הם רוצים להרע.

"ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק" (כא', 9) – כאן האחים הם יצחק וישמעאל.

"הוה גביר לאחיך" (כז', 29) מברך יצחק את יעקב, כשבכך יש כבר את זרע הפורענות.

"בא אחיך במרמה ויקח ברכתך" (שם, 35) אומר יצחק לעשיו בדבר יעקב – שני האחים הידועים בסכסוכם.

"ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" (שם, 41) – כך נמשך סיפור זה.

"הכי אחי אתה ועבדתני חנם" (כט', 15) אומר לבן ליעקב, כאילו אחים צריכים באמת לעבוד בחינם, מה גם שהחליף משכורתו עשרת מונים, כפי שמסופר מאוחר יותר.

"ותאמר רחל נפתלי אלהים נפתלתי עם אחתי" (ל', 8) – הנה גם אצל נשים אנו מוצאים 'צרות' זו.

"אחי" (לא', 46) קורא יעקב לבונים איתו את המזבח ו-"אחיו" (שם, 54) מוזמנים לאכל לחם, אך כאן מפרש רש"י – אחיו של לבן, כי יש אחים שבאים רק למסיבות.

"הצילני נא מיד אחי מיד עשו" (לב', 12) אומר יעקב בדרך חזרתו לישראל וכל מילה פה היא מיותרת, על אף שאיום זה לא התממש בסופו של דבר.

ולבסוף – כל סיפור יוסף, שבפרשתנו.

בשמות –

"ותתיצב אחתו מרחק לדעה מה יעשה לו" (ב', 4) – זה דבר חיובי מאוד, אלא שבאחריתה הרי דיברה מרים אודות האישה הכושית שלקח משה ואף נענשה על כך. וכן גם אהרן – אח טוב בשמשו פה למשה, אך נכשל לבסוף, כשם שנכשלה מרים.

"ופניהם איש אל אחיו" (כה', 20) נאמר על הכרובים, אך במקום אחר נכתב "איש נגד אחיו" ויש פירושים בעניין זה.

בויקרא –

"לא תשנא את אחיך בלבבך" (יט', 17) – כאן יש לנו קבצי מצוות, שעצם נתינתן מוכיחה את נצרכותן. וכן אנו מוצאים – "אל תונו איש את אחיו" (כה', 14), מלבד איסורי העריות, המובאים בפרק יח'.

בבמדבר –

"ויאמר איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה" (יד', 4) – כאן הם אמנם אחים, אך לדבר עברה. ובכלל האחיות עוברת מיחידת המשפחה ליחידת הלאום, עד שהיא מגיעה לכלל-לאומיות בנביאים, כפי שנראה בהמשך.

"וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום כה אמר אחיך ישראל" (כ, 14), אך אדום לא נתנו לעבור בארצו – ונשמע עליו עוד בהמשך.

ועוד אנו מוצאים את מצוות ייבום בפרק כז', שהיא מצווה יפה מאוד, אך הרי הופרה על-ידי אונן בספר בראשית.

בדברים –

"אחינו המסו את לבבנו" (א', 28) – נאמר בחטא המרגלים.

"כי יסיתך אחיך" (יג', 7) – עוד קבצי מצוות. וכן אנו מוצאים – "את הנכרי תגש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך" (טו', 3), "לא תשמט ידך מאחיך האביון" (שם, 7), "השמר לך פן… ורעה עינך באחיך האביון" (שם, 9), "כי ימכר לך אחיך וגו'" (שם, 12), "מקרב אחיך" תשים מלך (יז', 15), ו-"לבלתי רום לבבו מאחיו" (שם, 20), וכן – "נביא אקים לכם מקרב אחיכם" (יח', 18), "העד שקר ענה באחיו" (יט', 18), "לא תראה את שור אחיך וגו'" (כב, 1) – זאת בניגוד ניסוחי לחמור שונאך, "אבדת אחיך" יש להשיב (כב', 3), "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא" (כג', 8) – ונראה המשכו בנביא, "לא תשיך לאחיך נשך" (כג', 20) והמשכו – "לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך" (שם, 21), "גנב נפש מאחיו" (כד', 7), "לא תעשוק עני ואביון מאחיך" (שם, 14), "ארבעים יכנו לא יוסיף פן… ונקלה אחיך לעיניך" (כה', 3).

"האיש הרך בך והענג מאד תרע עינו באחיו" – נאמר בקללות (דברים כח, 54).

"ואת אחיו לא הכיר" (לג, 9) – נאמר ללוי בברכות. ולוי הוא השבט, אשר לא הייתה לו נחלה בקרב אחיו.

ביהושע –

אנו מוצאים את מקרה עכן (פרק ז'), שמעל בחרם ובגללו נענשו כל ישראל, מה שמראה על הערבות ההדדית.

בשופטים –

"כי אמרו אחינו הוא" (ט', 3) – אומרים בעלי שכם על אבימלך, שמאוחר יותר – "ויהרג את אחיו" (שם, 5). ובכלל אנו מוצאים על מנהיג שעלה לגדולה, שהורג את כל אחיו, כדי לפנות את דרכו. וכן גם חששו אחי יוסף, שעלה לגדולה, מנקמתו המאוחרת. וכאן נשאר רק – "וינס יותם… מפני אבימלך אחיו" (שם, 21).

"ויברח יפתח מפני אחיו" (יא', 3), שכן הוא היה בן אישה אחרת.

"אל נא אחי תרעו" (יט', 23) – נאמר בסיפור פילגש בגבעה, כשם שנאמר בסדום. וסופו של סיפור זה – "מלחמה עם בנימין אחי" (כ', 23).

בשמואל א' –

"וישמע אליאב אחיו ויאמר… אני ידעתי את זדונך ואת רע לבבך" (יז', 28) – המדובר הוא באח דוד, שבא למטרה ראויה – "וישאל לשלום אחיו" (שם, 22)

בשמואל ב' –

"אחי יהונתן" (א', 26) סופד דוד לחברו, אך שאול אביו הרי מכנהו על חברות זו – "בן נעות המרדות" (שמואל א, כ, 30).

"ויואב ואבישי אחיו הרגו לאבנר על אשר המית את עשהאל אחיהם בגבעון במלחמה" (ג, 30) – אך דוד אומר להם – "מה לי ולכם" (טז, 10; יט, 23). וזהו כמו שמעון ולוי, שהרגו את תושבי שכם בעבור אחותם (בראשית, לד'), אך יעקב אומר להם בברכתו – "שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרתם" (בראשית, מט, 5).

"לאבשלום… אחות יפה ושמה תמר" (יג', 1) ואמנון שוכב עמה, אך סופו שגדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה. והוא אף ננקם על-ידי אבשלום אחיו.

"תני את מכה אחיו ונמתהו" (יד, 7) – אומרת האישה החכמה בסיפורה.

"ויאמר יואב לעמשא השלום אתה אחי" (כ, 9) והוא קרב אליו לנשקו, אך לבסוף דוקרו בנשקו. נשיקות בכלל טיבן מפוקפק בתנ"ך – כך גם בנשיקת לבן ליעקב, המנוקדת מעליה, ופירשו – לחפש מרגליות ניסה, כך בנשיקת עשו ויעקב, שפרשו – בא לנשוך אותו והפך צווארו לשיש, ואולי גם נשיקת יצחק ליעקב בעלת טבע כפול היא, שבא למוש אותו, לבדוק האומנם זה הוא. וכן היא גם נשיקתו המפורסמת של יהודה איש-קריות לישוע בברית החדשה.

במלכים א' –

תחילה שלמה נאלץ להפטר מאדניה אחיו (פרק א').

"מה הערים האלה אשר נתתה לי אחי" (ט', 13), אומר חירם לשלמה.

"ולא תלחמון עם אחיכם" (יב', 24) מצווה ה', לאחר שהממלכה התפלגה ליהודה ולישראל.

"העודנו חי אחי הוא" (כ', 32), אומר מלך ישראל על בן-הדד, אויבו הארמי. ומיד – "והאנשים ינחשו וימהרו ויחלטו הממנו ויאמר אחיך בן הדד" (שם, 33). ואכן הוא מוכח אחר-כך על-ידי נביא.

במלכים ב' –

מסופר על יהורם, שאמנם רק בדברי הימים ב' מוסיפים עליו – "ויקם יהורם על ממלכת אביו ויתחזק ויהרג את כל אחיו בחרב" (שם, כא', 4). עוד מסופר על עתליה – "ותאבד את כל זרע הממלכה" (יא, 1), אך זהו כבר מענייני האם ולא האחים.

בישעיה –

"וסכסכתי מצרים במצרים ונלחמו איש באחיו" (יט', 2), כשמטבע-לשון דומה נמצא אף אצל נביאים נוספים.

"איש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק" (מא', 6) – נשמע מצוין, אך המדובר הוא בבניית פסל.

"אמרו אחיכם שנאיכם" והמשכו – "והם יבשו" (סו', 5). והמדובר הוא על "אחיכם מכל הגויים" (שם, 20), כפי שאמרנו – יחידת האחיות מתרחבת.

בירמיה –

"בגודה אחותה יהודה" (ג', 7), אומר הנביא במשל, שיחזור בהמשך.

"ועל כל אח אל תבטחו כי כל אח עקוב יעקב" (ט', 3).

"כי גם אחיך ובית אביך גם המה בגדו בך" (יב'6).

"ונפצתים איש אל אחיו" (יג', 14).

"לכן כה אמר ה' אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו – הנני קרא לכם דרור, נאם ה', אל החרב, אל הדבר ואל הרעב וגו'" (לד', 17), כשזו היא סיבת החורבן על-פי ירמיה.

ביחזקאל –

"ואמר אח אל כל תועבות רעות בית ישראל" (ו', 11) – זהו כמובן שימוש שונה של המילה 'אח', אך אי-אפשר שלא לשאול, בהתאם לדברים שאנו מראים פה, האם אין קשר מסוים ביניהם. וכן היא הקריאה "האח האח".

בפרק טז' אנו מוצאים את שתי האחיות המנאפות. והביטוי "אשר פללת לאחותך" (טז, 52) הוא לא מלשון תפילה, אלא מלשון פלילים.

"ועשה אח מאחד מאלה" (יח, 10) – אנו רואים שהשיבוש מגיע עד הכתוב עצמו, שכן צריך היה להיות כתוב 'את'.

"גזל גזל אח" (שם, 18).

"אבחת חרב אח" (כא', 20) – גם-כן ההקשר שלילי.

"ואיש את אחותו בת אביו ענה בך" (כב', 11) – קראנו כבר סיפור כזה.

בפרק כג' גם-כן יש לנו סיפור על שתי אחיות מנאפות – אהליבה ואהליבמה.

"חרב איש באחיו תהיה" (לח', 21).

בהושע –

תחילה אנו מוצאים את האחים בעלי השם השלילי – לא עמי ולא רחמה, אף שהם משתנים לבסוף לחיוב (ב, 3).

"בבטן עקב את אחיו" (יב', 4), ממשיך את סיפור יעקב.

"הוא בין אחים יפריא… יבוא קדים רוח ה'" (יג', 15), כלומר – ה' ימית את בניו.

ביואל –

"ואיש אחיו לא ידחקון" (ב', 8), יכול לבוא כמשל כללי בהליכות בני האדם.

בעמוס –

"ולא זכרו ברית אחים" (א', 9) – פשעי צור.

"רדפו בחרב אחיו" (שם, 11) – פשעי אדום.

בעובדיה –

"מחמס אחיך יעקב תכסך בושה" (א', 10).

"ואל תרא ביום אחיך ביום נכרו" (שם, 12).

ביונה –

בני העיר נינוה חוזרים בתשובה וכך לא הופכים את העיר ל 'קבר אחים' גדול. וליונה לא צר עליהם.

במיכה –

"איש את אחיהו יצודו חרם" (ז', 2).

בנחום –

"עיר דמים… לא ימיש טרף" (ג, 1).

בחבקוק –

"למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו" (א', 13).

בצפניה –

"הוי מוראה ונגאלה העיר היונה" (ג', 1) – גם-כן מענייני העיר.

"כי אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה'" (שם, 9) – גם-כן מעניין האחיות כיחידה גדולה, כלל-עולמית.

בחגי –

"איש בחרב אחיו" (ב', 22).

בזכריה –

"ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם" (ז', 10).

"להפר את האחוה בין יהודה ובין ישראל" (יא', 14).

במלאכי –

"הלוא אח עשו ליעקב, נאם ה', ואהב את יעקב. ואת עשו שנאתי" (א', 2-3).

"מדוע נבגד איש באחיו" (ב', 10).

בתהילים –

"כרע כאח לי התהלכתי" (לה', 19), אך הם בגדו.

"אח לא פדה יפדה" (מט', 8) – כך, לטעמי, יש לקרוא את זה, עם קמץ בפ' של 'יפדה'.

"תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי" (נ', 20).

"מוזר הייתי לאחי" (פט', 9).

"הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" (קלג', 1) – שזה מצוין, אך השאלה היא מה קורה כאשר הם, כפי שראינו, לא ביחד – אז זה לא כל-כך נעים.

במשלי –

"גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית" (יח', 9).

"אח נפשע מקרית עז ומדונים כבריח ארמון" (יח', 19).

"איש רעים להתרועע ויש אהב דבק מאח" (שם, 24), שמזכיר את הכתוב שייבוא תכף.

"כל אחי רש שנאהו" (יט', 7).

"… ובית אחיך אל תבוא ביום אידך, טוב שכן קרוב מאח רחוק" (כז', 10).

באיוב –

"כי תחבל אחיך חינם" (כב', 6), אף-על-פי שזו עלילת-שווא.

"אחי בגדו כמו נחל" (ו', 15).

ברות –

"השדה אשר לאחינו לאלימלך" (ד', 3) נגאל על-ידי בועז, אך לא על-ידי הגואל הראשון.

שיר השירים –

"בני אמי נחרו בי" (א', 6).

בקהלת –

"יש אחד אין שני גם בן ואח אין לו" (ד', 8), כלומר – בודד.

איכה –

לא נזכר עניין אחים, עד כמה שראיתי, אך בית המקדש השני נחרב בעבור שנאת חינם. וכן כאן – נשים מבשלות ילדיהן וכיוב'.

אסתר –

"ורצוי לרוב אחיו" (י', 3), נאמר על מרדכי, אך דרשוהו – לרובם ולא לכולם.

דניאל –

שם 4 חברים ולא אחים. או החכמים מפלילים את דניאל עמיתם.

בעזרא –

בפרקים ט'-י' מסופר על הנשים הנכריות שגירשו והוא לא מענייננו. חוץ-מזה האחים בונים יחדיו את החומה, שזה דווקא טוב, והם מופרעים רק מבחוץ, על-ידי גשם הערבי וחבריו. מלבד זאת, חלק גדול מהאחים היהודים נשאר בגולה בבבל.

בנחמיה –

"הלחמו על אחיכם" (ד', 8) הם מצווים, ואף זה דבר טוב הוא. אך מאוחר יותר – "כבשר אחינו בשרנו" (ה', 5) וממשיך – "והנה אנחנו כבשים את בנינו ואת בנותינו לעבדים".

בדברי הימים א' –

"ויהי יעבץ נכבד מאחיו" (ד', 9) – וראינו כבר שיש סיכון במצב זה.

בדברי הימים ב' –

"לנגיד באחיו כי להמליכו" (יא', 22) – הוא מאותו עניין.

"וישבו בני ישראל מאחיהם אלף נשים בנים ובנות" (כח', 8).

הנה כי כן, אנו רואים, שאחים לא תמיד אוהבים אחד את השני, אלא יש מקרים רבים של שנאה ושל שליליות בכלל. אמנם יש, כפי שאומרים, שני צדדים למטבע, אך נראה שכאן הצד השלילי מודגש עוד יותר מן הצד החיובי. ואולי הוא מודגש דווקא משום שהצד החיובי ברגיל הוא חזק יותר, גם זה יכול להיות. והרי אנו מוצאים – גם אם מעט יחסית – גם את הצד החיובי, כמו למשל – "למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך" (תהילים, קכב', 8), "אספרה שמך לאחי" (שם, כב', 23), אף כי זה אותו דוד שמספר לנו בתהילים, שהוא היה מוזר לאחיו, ושעליו קראנו בשמואל כיצד אכן השתלח בו אחיו. על כן, ככלל, אין אני בא לפגום באחווה החיובית חלילה, אלא שיש עלינו להיות ערים למורכבות הגדולה הקיימת כאן, כפי שראינו בסיפור יוסף.

על-כן מעתה דע, כי אם אתה נשאל 'הכול טוב, אחי?' – זה לא אומר שבאמת הכול טוב ולא בהכרח השואל הוא אחיך לחיוב.

אך אם לסיים בנימה חיובית – אולי האח הוא כמו "האח המבוערת" של ירמיה (לו, 22) – חום, שיכול להיות נעים ומועיל, אך יכול גם לשרוף, ויש להיזהר.

(מאמר ישן מאתר הניווט בתנ"ך)
הופנתי היום למאמר של יאיר זקוביץ על נשים בתנ"ך, והוא הזכיר לי, בתחילתו, את המאמר הזה. אתם מוזמנים להשוות.
זה המאמר של זקוביץ –
https://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=13275

*

יוון וישראל: האם היופי חשוב?

מאת: חגי הופר

האם היופי חשוב או לא בעיני התנ"ך?

מצד אחד יש את הפסוק המפורסם:
משלי לא30: "שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל"

אך מצד שני אנו רואים כי התנ"ך טורח להזכיר ולהלל את יופיין של נשים רבות וגם גברים (גם אם לעיתים הדבר מתבקש מתוך הסיפור):
שרה, בראשית יב11: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה, וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ 'הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ'"
רבקה, בראשית כד16: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד, בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ"
רחל, בראשית כט17: "וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת, וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה"
יוסף, בראשית לט6: "וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה"
דוד, שמואל א טז12: "וישלח ויביאהו והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב ראי ויאמר ה' קום משחהו כי זה הוא", שמואל א יז42: "ויבט הפלשתי ויראה את דוד ויבזהו כי היה נער ואדמני עם יפה מראה"
תמר אחות אבשלום, שמואל ב יג1: "ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד"
אבשלום, שמואל ב יד25: "וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום"
תמר בת אבשלום, שמואל ב יד27: "ויולדו לאבשלום שלושה בנים ובת אחת ושמה תמר היא היתה אשה יפת מראה"
אבישג השונמית, מלכים א א3: "ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל וימצאו את אבישג השונמית ויבאו אתה למלך", מלכים א א4: "והנערה יפה עד מאד ותהי למלך סכנת ותשרתהו והמלך לא ידעה"
בנות איוב, איוב מב15: "ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ ויתן להם אביהם נחלה בתוך אחיהם"
הרעיה בשיר השירים, שיר השירים א8: "אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיתיך על משכנות הרעים"
שיר השירים א15: "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים"
שיר השירים א16: "הנך יפה דודי אף נעים אף ערשנו רעננה"
שיר השירים ד1: "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים מבעד לצמתך שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד"
שיר השירים ד7: "כלך יפה רעיתי ומום אין בך"
שיר השירים ה9: "מה דודך מדוד היפה בנשים מה דודך מדוד שככה השבעתנו"
שיר השירים ו1: "אנה הלך דודך היפה בנשים אנה פנה דודך ונבקשנו עמך"
שיר השירים ו4: "יפה את רעיתי כתרצה נאוה כירושלם אימה כנדגלות"
שיר השירים ו10: "מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה אימה כנדגלות"
אסתר, אסתר ב7: "ויהי אמן את הדסה היא אסתר בת דדו כי אין לה אב ואם והנערה יפת תאר וטובת מראה ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת"

וגם באופן כללי היופי מוזכר לטובה:
ירמיהו יא16: "זית רענן יפה פרי תאר קרא ה' שמך לקול המולה גדלה הצית אש עליה ורעו דליותיו"
ירמיהו מו20: "עגלה יפה פיה מצרים קרץ מצפון בא בא"
יחזקאל לא9: "יפה עשיתיו ברב דליותיו ויקנאהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים"
זכריה ט17: "כי מה טובו ומה יפיו דגן בחורים ותירוש ינובב בתלות"
תהלים מה12: "ויתאו המלך יפיך כי הוא אדניך והשתחוי לו"
תהלים נ2: "מציון מכלל יפי אלהים הופיע"
קהלת ג11: "את הכל עשה יפה בעתו גם את העלם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף"
ויש עוד.

ואפילו ישנו ביטוי המזכיר לנו את האידיאל היווני המשווה את היפה והטוב (האתי והאסתטי):
קהלת ה17: "הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמל תחת השמש מספר ימי חיו אשר נתן לו האלהים כי הוא חלקו"

אם כך מה הנכון?
דומני שבמקרה זה כששני פסוקים נראים כסותרים זה את זה יבוא הפסוק השלישי ויכריע ביניהם ויסבירם, וכך כתוב:
משלי יא22: "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם"
אם כך נראה שאין פסול ביופי כשלעצמו, אלא אדרבא – הוא מעלה חיובית, אלא שהוא אינו שווה כאשר האישה בפנימיותה מקולקלת, מה שנקרא כאן 'סרת טעם'.

כהיפוכה של אישה זו ולהשלמת הטענה המועלית כאן נביט באביגיל אשת נבל הכרמלי, שלא הובאה קודם כי היא מובאת עכשיו, ובה נאמר – שמואל א כה3: "ושם האיש נבל ושם אשתו אבגיל והאשה טובת שכל ויפת תאר והאיש קשה ורע מעללים והוא כלבו", אך היא גם טובת טעם, שכן דוד מברכה – שמואל א כה33: "וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני היום הזה מבוא בדמים והשע ידי לי".

אם כך ידועה היא יפיפיותו של יפת כבפסוק – בראשית ט27: "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם ויהי כנען עבד למו", אך גם התנ"ך לא בוחל ביופי עצמו.

עם זאת, יש לציין, כי על דמות המופת התנ"כית – אם זה המשיח ואם זה עם ישראל כפירושיו – נכתב הדבר הבא:
ישעיה נג2 "ויעל כיונק לפניו וכשרש מארץ ציה לא תאר לו ולא הדר ונראהו ולא מראה ונחמדהו"
אם כך בכל זאת המהות יותר חשובה מהחיצוניות. ועל אותה דמות – לפי אחד הפירושים ולפי פשוטו ידבר על המלך – נאמר עם היפוכו של דבר:
תהלים מה3: "יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך על כן ברכך אלהים לעולם"
מפרש מצודת דוד:
יפיפית – אתה מלך המשיח הנך יפה במעשיך מכל בני אדם ודברי פיך המה בחן כאלו נשפך החן על שפתותיך ובעבור זה ברכך אלהים לעולם.
ונשים לב שהוא אומר יפה במעשיך ולא בחיצוניותך, אף כי אין זה פשט הכתוב. דמותו של המשיח מלאה סתירות, שניתן אמנם ליישבן, וזה גם כן סוד קסמו.