בשבת, פרשת לך-לך, קראתי את הפסוק הבא (מהפרשה הבאה, וירא), והוא בלט לעיניי, כי בו נראה שלוט הוצל בזכות אברהם, ולא בזכות עצמו, ומכאן שלא היה צדיק. כך נאמר בו –

וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט.
בראשית יט, כט.

ואכן, לפי חז"ל לוט לא היה צדיק (לא מאוד, לפחות. בניגוד לדעת הנוצרים שרואים בו צדיק גמור), למרות שהם מזכירים גם כמה דברים בשבחו. הנה חלק מהפרשנויות –

רבי סעדיה גאון הקדום אומר –
ומה שתלה וישלח את לוט בויזכר אלהים את אברהם – אפשר לפרש בשני אופנים:

א. לוט לא היה צדיק, ונעשה צדיק על־ידי אברהם;

ב. שהיה צדיק, ואפשר היה שיתנסה ביסורים, כדרך שאר הצדיקים הסובלים, ובגלל אברהם הוסר ממנו דבר זה.

רש"י מוצא מעט זכות –
ויזכור אלהים את אברהם – מה היא זכירתו של אברהם על לוט? נזכר שהיה לוט יודע ששרה אשתו של אברהם, ושמע שאמר במצרים: אחותי היא (בראשית י״ב:י״ט), ולא גילה הדבר, שהיה חס עליו. לפיכך חס הקב״ה עליו.

רמב"ן מוצא זכות אחרת –
ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט – ענין הכתוב הזה כי לוט נתחסד עם הצדיק ללכת עמו לשוט בארץ באשר ילך, והוא שנאמר: וילך אתו לוט (בראשית י״ב:ד׳) כי לצוות שלו הלך, ולכן היה לו זכות להצילו בזכות אברהם, כי בעבורו הוא גר בסדום, ולולי אברהם עודנו היה בחרן עם מולדתו, ולא יתכן שתבא אליו רעה בעבור אברהם שיצא במצות קונו. וגם זה היה הענין ששם אברהם נפשו בכפו לרדף המלכים בעבורו.

רד"ק –
ויהי בשחת – אמר זה אחר שאמר וישכם וישקף להודיע כי בזכות אברהם הציל האל את לוט, כי אף על פי שהיה צדיק לא היה כל כך צדיק שינצל בזכותו, אם לא היה זכות לו אברהם. ועתה הודיעו האל כשהיה משקיף על פני סדם ועמרה כדי שלא יפל לבו עליו על לוט בן אחיו הודיעו שנצל.

*

והנה, עתה הסתכלתי – לצורך משהו אחר, בתנ"ך פרידמן שברשותי, שמציג את התורה בצבעים שונים לפי תורת המקורות (זה המקסימום שהצלחתי להשיג במצב החוסר הספרותי שיש בישראל  בתחום זה), וראיתי שפרקים יח-יט – שלושת המלאכים המבשרים את אברהם והפיכת סדום, שהם כסיפור אחד ששני חלקיו קשורים זה לזה – הם כולם ממקור J, חוץ מפסוק אחד – הפסוק שלנו – שהוא מסומן כשייך למקור P.

התייחסות יפה לעניין זה נמצאת אצל רד"ץ הופמן, שהרבה בפירושו להתייחס לדברי המבקרים. כאן נמצא גם את עיקר טענתם וגם הצעה לתשובה להם. כך הוא כותב (ואצרף גם את ההערות הרלוונטיות) –

(טענה ראשונה) –
ויהי בשחת וגו׳ – אין זה שהשחתה זו באה שלבים שלבים, וששהות היתה בידי לוט להציל את עצמו אחרי שההשחתה כבר החלה.¹ 
(1. כפי שאמנם רוצים להבין כמה ממבקרי המקרא מביטוי זה, והם מיחסים מטעם זה ומטעמים נוספים (ר׳ הערות 38 ו־45) פסוק כ״ט זה ל״מסורת היסוד״, כאילו יש בפסוקנו משום תיאור אחר ושונה של המאורעות ממה שמתואר בפרקים יח ויט עד כח.)

שכן, אילו כך היה, לא היה כל צורך בהתערבות הנסית שלו ית׳. ועוד, יקשה להבין, מדוע זה לא הצילו עצמם גם אחרים.² עצם העובדה שמדובר כאן בהצלת לוט כתוצאה של התערבות אלוהית, מראה איפוא שבקטאסטרופה פתאומית הכתוב מדבר.

(טענה שנייה, אותה הזכרתי בדברים לעיל) –
ויזכר אלהים וגו׳ – מן התיאור דלעל נתקבל אולי הרושם שלוט בזכות עצמו ניצל, ואלו מכאן משמע, שרק בזכות אברהם היתה לו הצלה.³ 
(3. ובשוני מדומה זה נימוק נוסף בפי המבקרים לדעתם בדבר מקורו של פסוק זה).

ונראה שיש להבין את ענין הצלת לוט כך: ודאי שלוט לא מושחת היה כמו אנשי סדום, ואילו היה נמצא במקום אחר, גם לא היה ראוי לעונש חמור כל כך. אולם, להינצל בדרך נסית מתוך סדום שנידונה לכליה, לכך לא היו זכויות בידו.

הרי במפורש אמר האלהים אל אברהם — ״לא אשחית בעבור העשרה״,⁴ כלומר רק אם יימצאו לפחות עשרה צדיקים, לא תישחת העיר. משמע שצדיקים במספר קטן מזה, מכיוון שאין בכוחם להציל את בני עירם — יושמדו הם יחד עם הרשעים. וכך גם אומרים המלאכים אל לוט — ״פן תספה בעון העיר״.⁵ ואכן קורה, וכבר קרה לעתים קרובות למדי, שהצדיק נאסף עם שכניו הרשעים, בעוונם של הללו.⁶
(6. השווה לעיל יח, לפסוקים כג-כו (המ׳).)

הצלתו ״מתוך ההפכה״ אינה באה לו איפוא ללוט אלא בגין זכותו של אברהם דודו ובגין תפלתו של זה. וגם אלמלא נאמרו הדברים במפורש כך בפסוקנו, אפשר היה להבין זאת מתוך התיאור שלפנינו. כך מוכח מן העובדה שבכל הזדמנות לוט מוכיח את עצמו כאדם חלש אופי ומחוסר אמונה, עד שיקשה להבין, מדוע זה יצלוהו המלאכים חרף רצונו, כמעט בכוח. וכך משמע גם מן התיאור בכללו, לפחות בקריאה בין השיטין: המלאכים המבקרים אצל אברהם הם המלאכים המבקרים אצל לוט. אברהם מבקש רחמים על כל אנשי סדום, ובן אחיו הוא זה אשר ניצל, יחידי.⁷

(טענה שלישית) –
אלהים… אלהים – עוד יש להסביר, מדוע זה בא כאן השם ״אלהים״, בעוד שקודם לכן השתמש הכתוב בשם ה׳.

(ותשובתו הולכת לפי הדעה כי שם 'אלוהים' מציין את מידת הדין) –
והנה יש לדעת, שכשם שהצדק האלוהי תובע, בתנאים מסויימים,⁸ שהצדיק יאבד מן הארץ יחד עם שכניו הרשעים, כך תובעת מידת הצדק האלוהי גם עשיית חסד לצדיק הדור, בחינת ״עושה חסד לאלפים״,⁹ שלא לגרום לו לצדיק זה צער על ידי המתת שאר בשרו. אילו נאסף לוט ביחד עם אנשי סדום הרשעים, צער רב היה מצטער אברהם אבינו, צדיקו של עולם, אשר עוד קודם לכן הוכיח את החשיבות, שהוא מיחס להצלת חייו של קרובו לוט, כאשר סכן נפשו ביוצאו למלחמה עם מלכים גדולים וגיבורים.¹⁰ צער זה, אילו היה מצטער בו אברהם, לא היה עולה עם הצדק האלוהי. יוצא איפוא שהדבר, אשר חסד הוא לו ללוט, צדק הוא לגבי אברהם, ומכאן השימוש בשם ״אלהים״.

(וממשיך) –
אשר־ישב בהן – הכתוב רואה כיחידה אחת את כל הערים שגזר הדין האלוהי פוגע בהן, שכן לא ישב לוט אלא באחת מן הערים הללו, בסדום, שם גם נשבה בשעתו (ראה לעיל י״ד:י״ב).¹¹ ואף כי גם לעיל (בראשית י״ג:י״ב) משתמש הכתוב בביטוי דומה — ״ולוט ישב בערי הככר״, הרי מוכח גם שם מסופו של הפסוק, שמקום מגוריו בסדום היה.

(סיכום) –
מכל האמור יוצא שתפקיד פסוק כ״ט הוא לשמש מעבר־מבוא לסיפור הבא. מכיוון שראינו, שאברהם משקיף על סדום לדעת מה נעשה בה ובאחותיה, היינו מצפים לכך שלוט, שניצל זה עתה בזכות דודו זו הפעם השניה, יחזור־ישוב אל אברהם כבראשונה. ולא היא. אדרבה, עתה מתרחש המעשה שיש בו משום פרידה מוחלטת וסופית ביניהם. שני עמים יוצאים ממנו מלוט, הורתם ולידתם^א בטומאה, ואין הכתוב צריך לומר שמכאן ואילך לא יהיה עוד כל מגע בין שניהם. ואכן, לוט אינו מוזכר עוד.¹²
(12. בכך יש משום תשובה למבקרים המוזכרים (ר׳ הערות 36, 38 ו45). אך מן הראוי להזכיר עוד, שמבקרים אלה מיחסים רק את הפסוק כ״ט ל״מסורת היסוד״, בעוד שהסיפור הבא, מפסוק ל׳ ואילך, או שהם מיחסים אותו למחברו של הסיפור הקודם או ל״עורך״. יקשה עלינו להבין, למה זה וכיצד יתגלגל פסוק בודד זה מ״מסורת היסוד״ לכאן.).

*

עד כאן דבריו של רד"ץ הופמן, ויחליט כל אחד אם לקבלם או לא.
ולגבי ההערה האחרונה – בגרסת פרידמן הפרק הבא שייך למקור E, למעט הפסוק הראשון בו, ואילו הפרק הקודם, פרק יז, שייך אף הוא למקור P.

*

וגם רש"ר הירש מתייחס לעניין, אך רק מבחינת שם האל המוזכר –

בשחת אלקים – במשך כל הפרשה הזאת מצאנו שם הוי״ה; ורק כאן אנו מוצאים ״בשחת אלקים״ – מידת הדין. לגבי לוט, הייתה ההצלה מעשה של רחמים, בעוד שהצלת אברהם מחד, והפיכת ערי הכיכר מאידך, נעשו מצד הדין. ומידת הדין חסה על הרשעים למען הצדיקים: אברהם הצדיק לא צריך לסבול, בשל חשבון העונש הניתן לרשע הקרוב ללבו.

היום התפרסמו שני דברים שזעזעו אותי מאוד. אצרף צילומים שלהם, כי קשה לי אפילו לחזור על הדברים.

וזאת אחרי שבפרשה האחרונה, לך לך, קראנו על סדום –

וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַיהוָה מְאֹד.
בראשית יג, יג.

*

למעשה כאן אפשר לעצור ולא צריך להוסיף, אך אוסיף בכל זאת עיון קצר בשאלה – למי היו חטאים, לאנשים או לה'?

אבן עזרא מפרש בפשטות –
רעים – לבני אדם. ויחזקאל עליו השלום פירש: ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט״ז:מ״ט).

ושד"ל מפרט יותר –
לה׳ מאד – נראה דעת בעל הטעמים כי לה׳ ענינו מאד (כמו עיר גדולה לאלהים {יונה ג׳:ג׳}) כי אנשי סדום לא ידעו את ה׳, ואיך יהיו חוטאים לה׳, ומכל מקום נ״ל כי יתכן לומר שהיו חוטאים לה׳ גם אם לא ידעו שמו, כי היו עושים מעשים הרעים בעיניו וראוי להטעים ואנשי סדו֗ם רע֧ים וחטא֛ים לה֖׳ מאֽד:

אך אביא גם את דברי רש"ר הירש, שמסביר את הדברים אחרת –
ואנשי סדום רעים וחטאים – הם היו ״רעים וחטאים״ בתחום החברתי וביחסי אנוש. אין אמנם אדם שאינו חוֹטֵא מידי פעם, אבל לא כל אחד הוא חַטָּא (חַטָּא – על משקל גַנָּב); אדם נחשב לחַטָּא רק אם חֵטְא הוא חלק קבוע באופיו. אנשי סדום היו, מהבחינה החברתית, ״רעים״ – מטילים הרס וחורבן (עיין לעיל ו, ה), ו״חטאים״ – לא היה למעשיהם כל עקרון מוסרי.

אבל ״לה׳⁠ ⁠״, לגבי הקב״ה – ״מאד״: ביחסיהם עם הקב״ה, במעשים שאינם נוגעים באופן ישיר לחברה, עברה ההשחתה את כל הגבולות.

ביחסי אנוש, הרוע נשמר בתוך גבולות. אנשים יראים זה מזה; לכן מתוך האנוכיות המושחתת עצמה, הם שומרים על גבולותיו של הרוע. גם אצל גנבים, נוהגת מידה מסוימת של יושר בין אחד לשני.

זאת בשונה ממצוות שבין אדם למקום. אנשים חושבים שלמצוות אלה אין כל השפעה ישירה על החברה. כל אחד מטעה את עצמו להאמין שהוא פוגע רק בטובת עצמו, ועל כך אחראי הוא רק לשמים – אילו הייתה לו אפילו מקצת יראת שמים. לכן, במצוות בין אדם למקום, הפריצות שלוחת הרסן עוברת כל גבולות.

בפרשת וישלח נאמר –

וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.
בראשית לג, יח.

מהו שלם?

ידוע פירושו של רש"י, לפי המדרש –
שלם – שלם בגופו – נתרפא מצלעתו, שלם בממונו – לא חסר כלום מכל אותו דורון, שלם בתורתו – לא שכח תלמודו בבית לבן.

עיר שכם – כמו: לעיר שכם, כמו: עד באנה בית לחם (רות א׳:י״ט).

אבל רשב"ם הרגיל ללכת לפי הפשט מפרש שלם כשם עיר –
ויבא יעקב שלם – אל עיר ששמה שלם. כמו: כבואנה בית לחם (רות א׳:י״ט) {כמו: לבית לחם}.

עיר שכם – עירו של שכם, כמו: כי חשבון עיר סיחון מלך האמורי היא (במדבר כ״א:כ״ו), כדכתיב: וירא אותה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ (בראשית ל״ד:ב׳).

(והוא מוסיף ששכם אינה העיר, אלא האדם) –
והמפרש שכם שם העיר, טועה הוא שלא מצינו בכל מקום עיר ציון, עיר ירושלים, אלא העיר נזכרת אחרי השם. ואפילו אם זאת היא שכם, שמא לזכרון גבורת בני יעקב שמו את שמה שכם, כדכתיב בלוז שנקראת בית אל וכדכתיב: ויקראו ללשם דן כשם דן אביהם (יהושע י״ט:מ״ז), לזכרון גבורתם שהרגו אנשי העיר, וכדכתיב: ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך (בראשית ד׳:י״ז).

(והוא מוסיף דברי התפלמסות) –
וגם מי שמפרש שלם – שלם בתורתו, שלם בממונו, טועה הוא לפי הפשט, שאין דרך המקרא לדבר כך. וגם מה צורך, וכי בשביל מיעוט דורון שנתן לעשו הוצרך לכתוב כן.

כבר אומר שעליי מקובלים דברי רשב"ם, והם נראים לי פשט הכתובים, אך נמשיך ונעיין במפרשים.

כי הנה אבן עזרא, שפרשן פשט אף הוא, דוחה את דברי רשב"ם אלה –
ויבא יעקב שלם – בלי הזק, לא בגופו ולא בממונו, כמו שאמרו חכמים (בבלי שבת ל״ג:). ובעבור כי שם נעשה לו רעה בעבור בתו, הזכיר כי בא שלם עד עיר שכם. {ואין} היא שלם, כי שלם היא ירושלם, כמו שאמר: ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון (תהלים ע״ו:ג׳), ושכם רחוק מירושלם, ולא משל עליה שכם.

ואולם, מניין לאבן עזרא ששכם, 'נשיא הארץ', לא שלט גם על ירושלים, היא שלם?

והנה, גם הפרשנים האחרונים מסכימים לכך.
שד"ל –
שלם – בשלום ובלא נזק (אנקלוס, רש״י ראב״ע רע״ס רמבמ״ן וראז׳), והגיד זה לומר כי השלים חזרתו בשלום.

עיר שכם – עיר הנקראת שכם, על דרך נהר פרת, נחל יבק, הר חרמון, וכן מצאנו עיר מבצר צר (יהושע י״ט:כ״ט) עיר סְפַרְוָ֑יִם (ישעיהו ל״ז:י״ג), וכן לדעתי ערי ערוער (שם י״ז:ב׳), עיין שם פירושי.

הקטע האחרון שהדגשתי – בו נראה לי ששד"ל מתפלמס עם דברי רשב"ם, שטען בפירושו שלא תבוא מילת 'עיר' בראשונה, וכאן דוגמאות לכך. והדבר מצריך עיון.

רד"ץ הופמן –
(יח) שלם – ״אל עיר ששמה שלם… עיר שכם, עירו של שכם, כמו כי חשבון עיר סיחון״ (רשב״ם), כלומר שכם בן חמור הוא בעליה של העיר ששמה שלם. (*) אך מכיוון שלא מצינו עוד במקרא מקום בשם זה, מוטב לקבל פירושו של רש״י — ״שלם בגופו״ (והוא חוזר אל כ״ח:כ״א) או ״שנתרפא מצלעתו״ (והוא חוזר אל ל״ב:ל״א).

עיר שכם – עירו של שכם, העיר שנקראת על שמו, ולא העיר שכם, כאמור. העיר נקראה על שם שכם בן חמור וגם מצויינת כשייכת לו. מסתבר שנוסדה רק זה מכבר, אולי על ידי חמור.

אך נעיין בהערה המופיעה במקור לטקסט זה –
(*) וכך גם מבינים השבעים, ספר היובלות, הפשיטא, וולגאטה וספר הישר. גם כיום קיים כפר בשם סאלים צפונית לשכם.

כלומר, בניגוד לדבריו, כן יש מקום הנקרא שלם, אף שאינו ירושלים, אלא מקום באזור שכם.

ולסיום, רש"ר הירש, שלא מחדש מבחינת הבנת המילים, אבל כן מעמיק את ההבנה הקיימת, ופירושו יפה אז אביאו –
שלם, בשלמות גמורה ומלאה שלא נגרע ממנה מאומה; לא רק שלמות גופנית, אלא גם – ומעל הכל – שלמות של יושר מוסרי; זאת, בהתחשב עם הסכנות המוסריות שהאדם נחשף אליהן במאבק ההכרחי להשגת עצמאות חומרית (עיין פירוש לעיל כח, כ). ״שלם״ מציין מיזוג מושלם, ובמיוחד התאמה גמורה בין הבחינות החיצוניות והפנימיות של דברים.

משום כך, ״שלם״ קרובה ל״צלם״. צורתו של דבר, הדרך בה הוא מגלה את עצמו – אינה דבר חיצוני בלבד. צורה היא ההתגלמות הגבוהה והראויה ביותר למהותו הפנימית של דבר. כל צורה שהוטבעה בחומר על ידי יוצר, מייצגת שליטה על החומר החיצוני למען שלמותו העליונה, הכל לפי התנאים הנקבעים על ידי עצם מהותו של החומר.

כל שלמות היא קיומו המלא של רעיון בכל בחינותיו. כל שלום אמיתי הראוי לשם ״שלום״ – גם בנוגע לחיי הכלל – לא נוצר בדפוס חיצוני; אלא חייב לבוא מבפנים, בשיתוף מלא עם מהותם ורעיונם של חיי הכלל.

*

ובפירוש הרטום מובאות שתי האפשרויות – בשלום, ויש אומרים היא עיר באזור שכם.

קראתי אתמול באיזשהו הקשר שלא אחזור עליו את הביטוי הידוע – 'בן נעוות המרדות', הלקוח מתוך הפסוק שבו מקלל שאול את יהונתן בנו –

וַיִּחַר אַף שָׁאוּל בִּיהוֹנָתָן וַיֹּאמֶר לוֹ בֶּן נַעֲוַת הַמַּרְדּוּת הֲלוֹא יָדַעְתִּי כִּי בֹחֵר אַתָּה לְבֶן יִשַׁי לְבָשְׁתְּךָ וּלְבֹשֶׁת עֶרְוַת אִמֶּךָ.
שמואל א, כ, ל.

על משמעותן של מילים אלה רבו הפירושים, ואציג כמה בולטים שבהם –

לפי רש"י, הקללה מיוחסת לאימו של יהונתן, והיא בעצם שקולה ל'בן זונה' –
נעות המרדות – לשון נע, אשה נעה ונדה, יוצאנית. כאשר תאמר זעוה מן זע, כן תאמר נעוה מן נע, והתי״ו מן הדיבוק, שהוא דבוק למרדות.

המרדות – שהיא ראויה לרדות ולייסר.

(וממשיך במדרש) –
דבר אחר: כשחטפו בני בנימן מבנות שילה שיצאו לחול בכרמים, היה שאול ביישן ולא רצה לחטוף, עד שבאתה היא עצמה והעיזה פניה ורדפה אחריו.

נעות – על שם הכרמים, והיא גת, כמו: נעוה ארתחו (בבלי עבודה זרה ע״ד:), יטופון נעווהי בחמר (תרגום אונקלוס בראשית מ״ט:י״ב), ולא מן השם

לעומתו, ר"י קרא סבור שהקללה היא על יהונתן עצמו –
בן נעות המרדות – בן הנעוה והמורד על דבר אביו.

בן נעות – אינו אומר בן פלונית, אלא כמו בן בליעל (שמואל א כ״ה:י״ז) בן מות (שמואל א כ׳:ל״א), בן חכם (משלי י׳:א׳), שכל מינים הללו כולם תיקון מלה הוא, בן בליעל – איש בליעל, בן מות – פתרונו: איש מות, בן חכם – פתרונו: איש חכם, אף כאן בן נעות – פתר׳: איש הנותן כתף סוררת ופונה עורף ולא פנים ופונה בתוכחת.

נעות – כמו הנע ועיוה (מלכים ב י״ח:ל״ד) לשון עיקול שנעקל מלשמוע תוכחה, בן נעות אוֹמְא כִישְטוֹרְטְא כום אום אַלְקְש לִי כַמנְדְנְט.

*

וגם המילה 'מרדות' מתפרשת בשני אופנים, ושניהם מופיעים בפירוש רלב"ג –
(הפירוש הראשון הוא מוסר) –
בן נעות המרדות – רוצה לומר: מעוותת המוסר כאילו יאמר שלא הוכיחתו אמו בקטנותו ולזה לא קבל מוסר כראוי ויהיה הרצון במרדות מוסר ובזה אמרו רבותינו מכת מרדות

(והפירוש השני הוא ממשלה) –
או יהיה הרצון במרדות ממשלה מענין וירד מים עד ים והוא היותר נכון, וירצה בזה שהוא בן אשה שאינה ראויה לממשלה אבל היא מעוותת בדבר הממשלה כי אין מינה נאות לאדנות ובזה יאמר ביהונתן שהוא בלתי ראוי לממשלה כי הוא בוחר במה שימנעהו ממלוך על ישראל והוא דוד.

וכן אברבנאל מביא את שני הפירושים –
(מלשון מוסר) –
וספר שחרה על זה אף שאול ביונתן בנו ואמר לו בן נעות המרדות, רוצה לומר בן האשה המעוותת ופורעת מוסר אתה, ואליה נמשלת בהיותך אוהב שונאי ושונא אוהבי,

(או מלשון ממשלה) –
או יהיה מרדות מענין ממשלה, כמו (תהלים ע״ב ה׳) וירד מים ועד ים, יאמר שהוא בן אשה שאינה ראויה לממשלה, אבל היא מעוותת מהשררה ואינה נאותה לאדנות, והיה יונתן דומה אליה בתכונותיו, כי בהיותו בוחר בבן ישי יורה שהיה מואס בשררה ובשלטנות.

(והוא מוסיף אפשרות שהקללה מכוונת לדוד) –
וכפי המתרגם אפשר לפרש בן נעות המרדות על דוד, אמר וכי כבר הוא אומר זבח משפחה לנו בעיר אלא לכבוד משפחתו? והנה הוא בן נעות המרדות ממשפחת בוז.

*

ומצודות מאחד את הפנייה לאם והפנייה לבן –
בן נעות המרדות – רצה לומר: כאשר אמך היא נפשעת בדבר המרידה למרוד בי, כן אתה בנה דומה לה לפשוע בדבר המרד.

נעות – מלשון עון ופשע.
המרדות – מלשון מרד.

גם גורדון והרטום המאוחרים מפרשים את המילים כנסובות על האם במובן מרד, כלומר – בן המורדת, נעדרת המוסר. וכן מפרש גם שטיינזלץ.

פסוק ידוע בקהלת אומר –

קהלת א, יח –
כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב.

מפרש שד"ל –
כי ברב חכמה רב כעס, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב – כי כאשר ירבה האדם חכמה, כן יוסיף להכיר קלקולי העולם הזה, וכן יפרוץ להבין שאין בידו לתקנם; והנה יוסיף כעס ומכאוב יותר מן הסכל שהכל טוב בעיניו, או אפילו יראה איזה מעוות, יתברך בלבבו לאמר אני אתקן.

והנה התפרסם (ביראספורט) –
האם המשפחה שלכם קוראת לכם עצבניים, קריזיונרים או שליליים? האם אתם ידועים בפיוז הקצר שלכם? ובכן, לפי מחקר חדש, עליכם לקחת את זה בתור מחמאה. מסתבר שאנשים עם פיוז קצר שמתעצבנים מהר מאוד הם חכמים יותר מאחרים. כך קובע מחקר חדש.

ראו –
https://www.israsport.co.il/%d7%9e%d7%97%d7%a7%d7%a8-%d7%97%d7%93%d7%a9-%d7%a7%d7%95%d7%91%d7%a2-%d7%90%d7%a0%d7%a9%d7%99%d7%9d-%d7%a2%d7%9d-%d7%a4%d7%99%d7%95%d7%96-%d7%a7%d7%a6%d7%a8-%d7%a9%d7%9e%d7%aa%d7%a2%d7%a6%d7%91%d7%a0/

עוד לפרשת וארא.
בפרשתנו המלאכים שנשלחו ללוט מכים את אנשי העיר בסנוורים –

וְאֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח.
בראשית יט, יא.

מהו סנוורים?

רש"י אומר בפשטות –
בסנוירים – מכת עורון.

אבן עזרא מפרט קצת יותר –
בסנורים – מלה מרובעת, ואחיותיה במעשה אלישע (מלכים ב ו׳:י״ח) ופירושו מחשך העין והלב.

ויש גם הצעות לניתוח המילה –
שד"ל –
בסנורים – אולי נגזר מן שונא אור, והוא חולי בעינים, שאינם יכולים לסבול האור, והושאל למין ממיני העוורון, אעפ״י שכאן היה לילה והלילה טוב לשונאי האור.

רד"ק –
בסנורים, פירש בעורון, והוא מלת נוטריקון סני ראיה.

רש"ר הירש –
סנורים – יתכן והיא תרכובת של ״סנה״ (קוץ דוקרני) ו״אור״. אם כן יהיה פירוש המילה: ניקור העיניים.

*

ואני בעבר כתבתי על מילה זו ועל שורש 'סנ' בכלל –

אצבע אלהים, סנה וסיני

מאת: חגי הופר

נאחד את שיטת בית שמאי, לפיה יש להתייחס לשבת שתבוא, ואת שיטת בית הלל, לפיה יש להתייחס לשבת שחלפה, וננסה לקשר בין הפרשות "שמות" ו"וארא":
"אצבע אלהים הוא" (שמות, ח', 15) – כך אומרים החרטומים לפרעה ביחס למכת כינים, אותה לא יכלו לבצע אף הם. ואותו ביטוי מופיע שוב במקרא (שמות, לא', 18; דברים, ט', 10) כמתאר את האופן שבו נכתבו לוחות הברית – ויש קשר בין הדברים. וקשר זה מתחיל כבר בסנה, כמו שנאמר שם – "ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (שמות, ג', 12). וישנו קשר מובן בין הסנה וסיני, תחילה לשוני, כפי שאנו רואים, ושנית ענייני – מה זה 'בוער ולא אוכל', כך זה – "והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש" (אף על פי שבאליהו, מקביל אחר לסיני, נאמר – "לא באש ה'", אך גם כתוב זה יכול להיות מובן רק עם השואה למקורו). ונרחיב מעט על הסנה וסיני מבחינה לשונית: הראנו כבר ונראה עוד, אי"ה, כי העברית היא מקורה של הלשון האנגלית, וכאן תוכל האנגלית לעזור לנו למצוא את השורש העברי האבוד, שכן באנגלית שמש היא 'סאן', והיא בוערת ואינה כלה. מכאן גם השורש של המילה העברית-ארמית 'סנוורים', וכן 'סנסניו' אינם אלא כפות התמרים המצלים מפני השמש הקופחת. גם ארץ סין המקראית היא כנראה ארץ מדברית חמה, וזו המודרנית הרי נמצאת במזרח. כך גם מצוי מדבר צין, אף על פי שכביכול היינו צריכים לגזור אותו מצינה, קור, אלא שאחדות הניגודים, כבר ראינו זאת, היא מטבע הלשון. וגם שנאן, מלאך, אינו אלא ישות של אש, או אור, כמילה שרף (ואין המלאכים נחשים מעופפים, כפי שסבר אחד). וכן מצוי המדרש על השנאה, שאף היא בוערת ואינה כלה, יוקדת, וכן גם בהר סיני נאמר, כי ביום שניתנה התורה ירדה שנאה לעולם (ואף על פי שאלהים הוא אהבה, כך נראה, אלא שאולי שוב יש פה את אחדות הניגודים. וחוץ מזה שאלהים המקראי הוא איש מלחמה ונוקם לא פחות משהו אוהב). לבסוף, אי אפשר שלא להבחין בצליל ה-ס', שמבטא את האש החורכת, כמו שהוא מבטא את השנאה, כמו בלחש הנחש, אויב האנושות המיתולוגי. עד כאן מן הבחינה הלשונית. ונחזור לאצבע אלהים – כידוע יש 10 אצבעות, כך שכאן יש 10 מכות שבהן לקו מצרים ושם יש 10 הדברות שניתנו לישראל (ואפשר להזכיר גם את הביטוי 'לא עשו אותי באצבע' כהנגדה ללוחות אותן כן עשו באצבע, אף על פי שהוא מנוגד ככל הנראה יותר ללידה הטבעית ומקביל, אפשר לומר, ללידת החסידה, שבא לומר – לא נולדתי היום).

לפרשת וירא.
בפרשה מסופר הסיפור הידוע על בקשתו של אברהם מאלוהים לא להרוס את סדום, אם ימצאו בה כמה צדיקים. הוא מתחיל מחמישים והולך ויורד עד שמגיע לעשרה –

בראשית יח –
(לב) וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה.

(לג) וַיֵּלֶךְ יְהוָה כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ.

וכאן נשאלת השאלה הידועה – מדוע עצר אברהם בעשרה ולא המשיך לשאול על פחות מכך?

התשובה הידועה היא זו שמביא רש"י, על פי המדרש –
אולי ימצאון שם עשרה – על הפחות לא ביקש. דור המבול ח׳ היו, נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם. ועל תשעה על ידי צירוף כבר ביקש ולא נמצא.

לכל פרטי ההסבר, ראו במדרש עצמו.
אולם, כאמור, זהו דרש. ומה הפשט?

נראה לי שקלע אליו אבן עזרא, שכתב –
ויש אומרים: למה לא הפחית מעשרה, בעבור היות שנים בכל עיר, כי חמש ערים היו. וזה איננו נכון, בעבור שאמר בסדום (בראשית י״ח:כ״ו) לבדה. ואף על פי שחכמינו העתיקו שאין תפלה בצבור פחות מעשרה, וגם זה הפסוק יחזיק ידי אמונתינו.

את אותם דברים מביא גם רבי סעדיה גאון (שקדם לאבן עזרא) בצורה ברורה יותר, בסעיף א' של דבריו –
ומפני מה הפסיק בעשרה ולא בקש בפחות מכך? בדבר הזה אנו מוצאים ארבעה טעמים:

א. כדי שיהיה בהם מספר שהוא מנין לתפילה ולהרבה מצוות אחרות, כידוע שעדה היא עשרה.

ב. מפני שהיו חמישה מחוזות, והתכוון שיהיו שניים בכל מחוז.

ג. הנסיון הורה לאברהם שהיו שמונה צדיקים בדור אנשי המבול, ולא בקשו להציל {את הדור} בזכותם.

ד. כסבור היה, שיש בסדום עשרה {צדיקים}: לוט ואשתו, ארבע בנותיו וארבעת חתניו. וראיה לכך, שארבע בנות היו ללוט ממה שנאמר: וידבר אל חתניו לוקחי בנותיו הנשואות, וכשלא יצאו אלה, אמרו לו המלאכים: קח את שתי בנותיך הנמצאות, וחשב אברהם שארבעתן נשואות.

כלומר, לפי דברי רס"ג ואבן עזרא, עשרה אנשים הם 'עדה', וביהדות – מניין. ועל פחות מכך לא ראה לנכון לבקש.
ובאמת, המניין העשרוני הוא קדום מאוד, ולפיו הריבוי מתחיל מעשרה. ניתן בהחלט להבין שאברהם ראה לנכון לבקש הצלה עבור קהל צדיקים, או 'עדה', או ציבור, אבל עבור יחידים – שהם פחות מעשרה – כבר לא חשב לבקש.
ולכאן אפשר עתה לצרף את דברי המדרש – מדוע לא חשב שניתן להציל עבור יחידים? שהרי עבור משפחת נוח, שהיו יחידים הפחותים מעשרה, לא הייתה הצלה לכלל.

*

וכן מופיע אצל יחזקאל – ששלושה אנשים צדיקים – נח, דנאל ואיוב (שעל פרטיהם יש לדון בנפרד) – יצילו את עצמם בלבד, ולא את הכלל –

יחזקאל יד –
(יב) וַיְהִי דְבַר יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר.

(יג) בֶּן אָדָם אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא לִי לִמְעָל מַעַל וְנָטִיתִי יָדִי עָלֶיהָ וְשָׁבַרְתִּי לָהּ מַטֵּה לָחֶם וְהִשְׁלַחְתִּי בָהּ רָעָב וְהִכְרַתִּי מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה.

(יד) וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ דנאל [דָּנִיאֵל] וְאִיּוֹב הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה.

(טו) לוּ חַיָּה רָעָה אַעֲבִיר בָּאָרֶץ וְשִׁכְּלָתָּה וְהָיְתָה שְׁמָמָה מִבְּלִי עוֹבֵר מִפְּנֵי הַחַיָּה.

(טז) שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה אִם בָּנִים וְאִם בָּנוֹת יַצִּילוּ הֵמָּה לְבַדָּם יִנָּצֵלוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה שְׁמָמָה.

(יז) אוֹ חֶרֶב אָבִיא עַל הָאָרֶץ הַהִיא וְאָמַרְתִּי חֶרֶב תַּעֲבֹר בָּאָרֶץ וְהִכְרַתִּי מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה.

(יח) וּשְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה לֹא יַצִּילוּ בָּנִים וּבָנוֹת כִּי הֵם לְבַדָּם יִנָּצֵלוּ.

(יט) אוֹ דֶּבֶר אֲשַׁלַּח אֶל הָאָרֶץ הַהִיא וְשָׁפַכְתִּי חֲמָתִי עָלֶיהָ בְּדָם לְהַכְרִית מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה.

(כ) וְנֹחַ דנאל [דָּנִיאֵל] וְאִיּוֹב בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה אִם בֵּן אִם בַּת יַצִּילוּ הֵמָּה בְצִדְקָתָם יַצִּילוּ נַפְשָׁם.

(כא) כִּי כֹה אָמַר אֲדֹנָי יְהֹוִה אַף כִּי אַרְבַּעַת שְׁפָטַי הָרָעִים חֶרֶב וְרָעָב וְחַיָּה רָעָה וָדֶבֶר שִׁלַּחְתִּי אֶל יְרוּשָׁלָ‍ִם לְהַכְרִית מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה.

(כב) וְהִנֵּה נוֹתְרָה בָּהּ פְּלֵטָה הַמּוּצָאִים בָּנִים וּבָנוֹת הִנָּם יוֹצְאִים אֲלֵיכֶם וּרְאִיתֶם אֶת דַּרְכָּם וְאֶת עֲלִילוֹתָם וְנִחַמְתֶּם עַל הָרָעָה אֲשֶׁר הֵבֵאתִי עַל יְרוּשָׁלַ‍ִם אֵת כָּל אֲשֶׁר הֵבֵאתִי עָלֶיהָ.

(כג) וְנִחֲמוּ אֶתְכֶם כִּי תִרְאוּ אֶת דַּרְכָּם וְאֶת עֲלִילוֹתָם וִידַעְתֶּם כִּי לֹא חִנָּם עָשִׂיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בָהּ נְאֻם אֲדֹנָי יְהֹוִה.

*

ארצה להוסיף – אם רוצים לעשות רפורמה בחינוך הדתי, שיהיה יותר מעודכן לתקופה המודרנית, אפשר להתחיל בדבר הפשוט הזה – להוסיף על לימוד פירוש רש"י לתורה גם את לימוד אבן עזרא. ובהזדמנות זו אציין דבר נוסף שנצרך בעיניי – ללמוד היטב גם את ההפטרות.

בעניין אלעזר שטרן, שאמר ברדיו שבעבודתו כקצין בצבא גרס תלונות אנונימיות – על הטרדות מיניות לפי מה שנאמר, או בנושאים אחרים, לפי גרסתו המאוחרת – יש כמה צדדים לפרשת זו –
ראשית, זו שאלה האם באמת נכון להתייחס לתלונות אנונימיות, הרי כך יהיה קל ביותר להתנכל לאויבים, בלי סיכון ובלי לשלם מחיר.
אך שנית – דבר כזה אפילו אי אפשר להעלות כטיעון היום, כי האווירה הציבורית לא מאפשרת זאת. וכך גם שטרן חווה את העליהום הציבורי, שלא ציפה לו.
אבל אני דווקא אתמקד בדבר שלישי – בכך ששטרן היה צריך לדעת שכך יקרה, ולשקול טוב יותר את דבריו. ועל כך נאמר –

פִּי כְסִיל מְחִתָּה לוֹ וּשְׂפָתָיו מוֹקֵשׁ נַפְשׁוֹ.
משלי יח, ז.

רלב"ג –
פי כסיל – דברי הכסיל הם מביאים חתת ושבר והם מוקש נפשו כי גורם רע לעצמו מצדדים רבי׳ כי בהם יחרחר ריב עם האנשים ויהיה זה סבה לו לרעות גדולות ומהם כי מצד סכלותו יחשוב הרבה פעמים לומר מה שהוא עוזר לו בהשפטו את רעהו ויהיה הענין בהפך ומהם כי הוא יגלה הדבר שיהיה ראוי שיסתיר ויהיה זה סבה לבלבול ריב בעניניו ובמבוקשיו.

הושע בפרקים ד-י (וגם בהמשך) מוכיח את העם במילים קשות. הנה שלוש מטענותיו, שאני מוצא בהן מכנה משותף, בפירוש שטיינזלץ –

א. אין תוכחה, ואין טעם להוכיח –
הושע ד
(ד) 
אַךְְְ אִישׁ אַל־יָרֵב וְְאַל־יוֹכַח אִישׁ. אנשים אינם רבים זה עם זה ואינם מוכיחים זה את זה. הכול נעשה ללא ביקורת. וְְעַמְְּךָ כִּמְְְרִיבֵי כֹהֵן. וכאשר האנשים בוחרים להתעמת, הם חולקים על הכהנים , מוריהם.

ב. אין תורה, ואין טעם בתורה –
הושע ח
(יב) 
אֶכְְְתָָּב־לוֹ את רֻבֵּי תּוֹרָתִי, מה יועיל לו ספר ובו כתובים דברי תורה רבים – הלוא כְְּמוֹ דבר זָר שאין בו חפץ נֶחְְְשָׁבוּּ דברי.

ג. אין טעם גם בנבואה, שכן אין מתייחסים לנביא ברצינות –
הושע ט
(ז) 
בָּאוּ יְְמֵי הַפְְּקֻדָּה, בָּאוּ יְְמֵי הַשִּׁלֻּם. הגיע הזמן שבו ייערך חשבון על מעשיהם, וישולם להם כגמולם. יֵדְְעוּ יִשְְְׂרָאֵל שהנה באים הימים הללו. ואולם בינתיים ישראל מבקשים להדחיק את הידיעה, ולמשמע נבואות קשות כאלה הם נוהגים לגנות את הנביא: אֱוִיל הַנָּבִיא, מְְשֻׁגָּע אִישׁ הָרוּחַ. הבריות שביקשו להרחיק מהם את איומיהם הקשים של הנביאים היו מטיחים בנביא שהוא טיפש או משוגע. וכל זאת אתם אומרים עַל רֹב עֲוֹנְְךָ וְְרַבָּה מַשְְְׂטֵמָה, השנאה. 

ישנו פסוק ידוע המדבר על המלך העתידי –

וְאַתָּה בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם.
מיכה ה, א.

מבחינת פירושו, רש"י כהרגלו נצמד יותר לדרך המדרש, שאומר ששם משיח קדם לעולם - 

ואתה בית לחם אפרתה – שיצא דוד משם שנאמר בו עבדך ישי בית הלחמי (שמואל א י״ז:נ״ח) ובית לחם קרוי אפרת שנאמר בדרך אפרת היא בית לחם (בראשית מ״ח:ז׳).

צעיר להיות באלפי יהודה – ראוי היית להיות צעיר במשפחות יהודה מפני פסולת רות המואביה שבך.

ממך לי יצא – משיח בן דוד וכה״א אבן מאסו הבונים (תהלים קי״ח:כ״ב).

ומוצאותיו מקדם – לפני שמש ינון שמו (תהלים ע״ב:י״ז).

ואבן עזרא, כהרגלו גם כן, הולך יותר לפי הפשט –
ואתה – חבר השני שמות, אפרת היא בית לחם, כמו: ולא עשו עם בית ירובעל גדעון (שופטים ח׳:ל״ה).

וטעם צעיר – שהיא קטנה.

ממך – כל זה בעבור דוד שהוא ראש המלוכה, על כן ומוצאותיו מקדם – על דוד. והנה ידבר עם בית לחם אפרתה, כי מבני בניך הראשונים, בא מושיע לישראל.

ואת דבריו של אבן עזרא מביא גם מצודת דוד, בצורה פשוטה יותר –
ומוצאותיו מקדם – בזה יפרש אמריו שאין הכוונה לומר שהמלך המשיח בעצמו יולד בבית לחם אבל מוצאותיו מבית לחם מימים קדמונים מימי דוד המלך אבי המשפחה אם כן מקור מחצבת המשיח הוא מבית לחם ולא הוא בעצמו.

*

כלומר – שני דברים חשובים אנו לומדים כאן –
א. כשהכתוב מדבר על בית לחם הוא מתכוון לדוד שנולד שם, והוא אבי השושלת.
ב. מוצאותיו מקדם – כלומר מדוד הזה, ואין הכוונה שהוא נולד לפני בריאת העולם, או משהו מעין זה. הכתוב נוהג כאן לשון הפלגה.

כל זאת, כמובן, כנגד דעת הנוצרים, שמספרים שישוע נולד בבית לחם, וזו עדות למשחיותו, ועוד שקדם לעולם, וזו עדות לאלוהיותו, כביכול.

*

ובהקשרו, להשלמת התמונה, וכאן אפשר להסתפק בפירוש רש"י –

מיכה ה –
 א וְאַתָּה בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם. ב לָכֵן יִתְּנֵם עַד עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה וְיֶתֶר אֶחָיו יְשׁוּבוּן עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. ג וְעָמַד וְרָעָה בְּעֹז יְהוָה בִּגְאוֹן שֵׁם יְהוָה אֱלֹהָיו וְיָשָׁבוּ כִּי עַתָּה יִגְדַּל עַד אַפְסֵי אָרֶץ.

רש"י –
לכן יתנם עד עת יולדה – יתנם ביד אויביהם עד בא העת אשר חלה וילדה ציון את בניה (ישעיהו ס״ו:ח׳) ציון אשר החזיקה עתה חיל כיולדה ועכשיו היא קרויה יולדת

ורבותינו אמרו: מכאן אין בן דוד בא עד שתפשוט המלכות הרשעה ט׳ חדשים על כל העולם כולו אך לפי פשוטו זהו הצעה שפירשתי.

ויתר אחיו – של מלך יהודה כלומר שאר שבט יהודה.

ישובון על בית ישראל – יתחברו עם שאר השבטים והיו לממלכה אחת ולא יחצו עוד לשתי ממלכות (יחזקאל ל״ז:כ״ב).

ורעה – ופרנס את ישראל.

וישובו – מן הגליות.

כי עתה יגדל – מלכם עד אפסי ארץ והביאום מנחה אליו בסוסים וברכב.

*

ורד"ק, שחוזר על הפירוש הנאמר כאן, מוסיף דברי פולמוס כנגד הנוצרים –

וזהו [שאומרים שהוא] אל שהוא מימי קדם מימי עולם – יש עליהם תשובה. כי הוא לא משל בישראל אבל הם משלו בו. ומה שאמר כי מי היה מימי קדם אלא לא [ניסוח קצת קלוקל, אבל הכוונה מובנת] – זהו שקר. כי האל קודם ימי עולם היה, והם אומרים כי מקדם מימי עולם היו מוצאתיו, כלומר כי אז יצא. והאל קדמון בלי ראשית ומ״ש מעולם עד עולם אתה אל, רוצה לומר מטרם עולם כמ״ש בטרם הרים יולדו, וכן מעולם נסכתי בטרם עולם, כמ״ש עד לא עשה ארץ וחוצות.

כלומר – רד"ק מעלה שתי טענות –
א. לישוע לא הייתה ממשלה כפי שמתואר כאן.
ב. כאן נאמר רק שמוצאו קדום, ולא שקדם לעולם, כפי שמובא בתיאור האל.

שתי טענות אלו יפות, אם כי, אם נחזור לדברי חז"ל שאמרו ששם משיח קדם לעולם, נראה שבכל זאת הייתה קיימת מסורת קדומה ביהדות, שראתה את המשיח כדמות אלוהית (כפי שגם כותב פרופ' קנוהל בספרו), אלא שמימי אבן עזרא ואילך היא נזנחה לטובת פירוש פשוט וארצי יותר.