מאמר ישן שאני מעלה שוב, הפעם כאן –
קירקגור והתנ"ך: פרדוקס העקדה
בראשית כב2: "ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".
ההוגה הדתי, סרן קירקגור, בספרו "חיל ורעדה" (י-ם: מאגנס, 1997. נדפס בקופנהאגן בשנת 1843), דן בעקידת יצחק ואומר, כי יש להבחין בין איש הויתור (בתוך זה כלול הסיגוף, שהוא מזכיר כאן במילה, או ההתנזרות, שהוא מזכיר בהרחבה בהמשך) ובין איש האמונה, שהרי אברהם תחילה, כביכול, מוותר על ההבטחות של אלוהים אליו האמורות להתגשם ביצחק, אבל למעשה ממשיך להאמין בהם. הויתור, הוא כותב, הוא דרגה בדרך לאמונה:
"הוויתור עד-אין-סוף הנו המדרגה האחרונה שלפני אמונה כך שמי אשר לא עשה את התנועה הזאת לא יגיע לאמונה; שכן בוויתור האינסופי תופס אני את עצמי לראשונה בבהירות ביחס לנצחי, ביחס למה שאני מעבר לזמני, ורק שם אפשר להתחיל לדבר על תפיסת הקיום בכוח האמונה" (עמ' 47).
ואולם, איש האמונה הוא זה המבטא שלמות:
"ועם כל זה אביר האמונה הוא לבדו מאושר, הוא היורש בעליל של הסופי, של הפרטי, בעוד שאביר הוויתור נשאר זר ונכרי בעולם" (עמ' 52).
כך האמונה מצטיירת כפרדוקס – והוא מקביל לפרדוקס האקזיסטנציאלי הכללי שביחס האדם לעולם, כפי שהוא מסכם חלק זה:
"בכוונתי עתה להפיק מסיפור אברהם את כל המשתמע מתוכו באופן דיאלקטי על-ידי שאנסה להשיב על הבעיות המהותיות העולות ממנו; וזאת כדי להראות שהאמונה היא אכן פאראדוכס נורא ועצום, פאראדוכס אשר מכוחו מעשה רצח הופך להיות פועל שבקדושה הנושא חן בעיני אלוהים, פאראדוכס המחזיר את יצחק לאברהם אביו, ואשר שום מחשבה איננה יכולה להקיף, כי האמונה מתחלת לפעול בדיוק שם היכן שהחשיבה מפסקת" (עמ' 56).
בעיה ראשונה היא – "היש תכלית להשהיית האתי?" (עמ' 57). הוא כותב:
"אמונה היא הנה אותו פאראדוכס שהיחיד כפרט גבוה מן הכללי, וצידוקו עומד לו כנגד הכללי" (עמ' 59). ואולם, "נכון, אמנם, שיש חשש של בלבול-יוצרות, שעל-נקלה יבלבלו בין הפאראדוכס הזה לבין מצב של פיתוי-היצר (בין מה שמעל האתי לבין מה שמתחת לאתי)" (עמ' 60). נזכור, לדוגמא, כמשקפים בעיתיות זו, את רסקולניקוב לדוסטוייבסקי, או את האדם העליון של ניטשה.
הוא נותן דוגמאות נוספות למקריבי בניהם, כגון אגממנון ואיפיגניה, בת יפתח ועוד, אך בניגוד אליהם שמעשיהם הם בתוך התחום האתי, הרי הוא כותב:
"שונה המצב באברהם. שהוא, אברהם, פורץ כליל את התחום האתי, ורוכש תכלית עליונה יותר מחוצה לו אשר ביחס אליה נשאר האתי במצב תלוי ועומד" (עמ' 63).
בהמשך הוא מוסיף ואומר, כי זהו מבחן אמונה ולא מבחן תוצאה, שאותו אנשים בדרך-כלל מחפשים. במילים אחרות: לא סוף המעשה, אלא תחילתו.
בעיה שנייה היא – "אם יש חובה מוחלטת כלפי אלוהים", וביתר פירוט:
"האתי הוא הכללי, ובתורת כזה הריהו, שוב, האלוהי. אשר על כן נכון יהיה לומר שכל חובה היא ביסודה חובה כלפי אלוהים. אפס אם זה המירב אותו ניתן לומר ועל כך אין להוסיף, כי אז משתמע שלא קיימת חובה של ממש כלפי אלוהים" (עמ' 73).
והפתרון באברהם: "את הפאראדוכס הזה אנו מוצאים בסיפור אברהם. יחסו ליצחק, מבחינה אתית, קובע כי שומה על האב לאהוב את בנו. והנה יחס אתי זה פוחת כדי יחסיות, ועומד בניגוד גמור ליחס המוחלט שמשיג אברהם עם אלוהים… ורק לעצמו יכול הוא למסור דין וחשבון" (עמ' 76-77).
כפרדוקס זה הוא מביא את האמור בברית החדשה, כתוב שבדרך-כלל מתחמקים ממנו לטענתו:
לוקס 14 26: איש כי-יבוא אלי ולא ישנא את-אביו ואת-אמו ואת-אשתו ואת-בניו ואת-אחיו ואת-אחיתיו ואף גם-את-נפשו לא יוכל להיות תלמידי
(והשווה: מתי, י', 37; יט', 29).
דומה לזה דברים יג':
7 כי יסיתך אחיך בן-אמך או-בנך או-בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבתיך. 8 מאלהי העמים אשר סביבתיכם הקרבים אליך או הרחקים ממך מקצה הארץ ועד-קצה הארץ. 9 לא-תאבה לו ולא תשמע אליו ולא-תחוס עינך עליו ולא-תחמל ולא-תכסה עליו. 10 כי הרג תהרגנו ידך תהיה-בו בראשונה להמיתו ויד כל-העם באחרנה. 11 וסקלתו באבנים ומת כי בקש להדיחך מעל יהוה אלהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים. 12 וכל-ישראל ישמעו ויראון ולא-יוספו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך.
הבעיה השלישית היא – "אם מבחינה אתית נהג אברהם כהלכה כאשר לא הביא לא את שרה, לא את אליעזר ולא את יצחק בסוד מעשהו" (עמ' 89).
קירקגור אומר, כי תחילה יאחז בבחינה האסתטית, לפי הפואטיקה של אריסטו, הגורסת כי מיתוס מורכב ממפנה וגילוי, והנה לגילוי יש להניח כיסוי שקדם לו והוא גורם המתח. כאן קירקגור מתאר הצפנות שונות בספרות. אך לבסוף הוא קובע:
"די בזה להראות שאברהם אינו שוכן בתוך גבולי האסתטי… שכן זו, האסתטיקה, עשויה לקבל זאת שאני מקריב את חיי שלי, אך לא זאת שאני מקריב את חייו של מישהו אחר למען עצמי" (עמ' 126-127). אלא: "אברהם שותק – אך הוא איננו יכול לדבר. ובכאן מונחות ענות ואימה. כי אם אני בדברי אינני יכול לסבר את אוזן השומע, כי אז, בעצם, אינני מדבר – ולו גם הייתי מדבר יומם ולילה בלא הפוגה. וזהו הדבר אשר קורה את אברהם. יש ביכלתו לדבר על הכל, אך משהו אחד יש אותו הוא איננו יכול לבטא מבלי להעשות בלתי-מובן, ומשום כך הוא איננו מדבר" (עמ' 127-128). ועוד – "תשובתו ליצחק נושאת את הצורה של אירוניה… 'אלוהים יראה לו השה לעולה בני'. כאן, מתוך תשובה זאת, שוב נראית בעליל אותה תנועה כפולה אשר דובר בה למעלה, איך היא מתרחשת בנפשו של אברהם" (עמ' 134), הווה אומר, תנועה של ויתור, אך גם של אמונה.
בעיונו האחרון אנו רואים בבירור את ההבחנה של קירקגור בין המעגל האסתטי, הווה אומר תפיסת עולם המבוססת על סיפוק התאוות באמצעות החושים, המעגל האתי, המוסרי, הנעלה מהראשון, אך שמשאיר עדיין את האדם חסר סיפוק, והמעגל הדתי, המועדף.
*
גישתו זו של קירקגור אודות "הקפיצה אל האבסורד" היא מיסוד האקזיסטנציאליזם.
במקורותינו, הוא שאמר שלמה:
משלי ג5: "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען"
ואמנם קיימת גם ההנחיה לפעול בשכל, כמו ב:
משלי ג4: "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם"
אך הנה גם בפסוק זה אלוהים קודם לאדם. וכן בפסוק:
שמואל א ב26: "והנער שמואל הלך וגדל וטוב גם עם ה' וגם עם אנשים".
לבסוף, אמונה זו מתומצתת באמרה המיוחסת לטרטוליאן "Credo quia absurdum est" – אני מאמין משום שזה אבסורד" (ויקיפדיה, 'אבסורד').
על איפיגניה, מתוך ויקיפדיה:
לאחר שאגממנון הרג צבי קדוש ביער קדוש של האלה ארטמיס החליטה זו להענישו, והפסיקה את הרוח ובכך מנעה מספינותיו להפליג לטרויה במהלך מלחמת טרויה. האורקל קלכס גילה כי הדרך היחידה לפייס את האלה היא להקריב את איפיגניה לארטמיס.
על פי גרסה אחת ארטמיס הצילה את איפיגניה ברגע האחרון בהחליפה אותה בצבי, ולקחה אותה למקדשה שבטאוריס (בחצי האי קרים). על פי גירסת הסיודוס הוקרבה איפיגניה והפכה לאלה. על פי גירסת אנטונינוס ליברליס איפיגניה נלקחה לאי לוקה שם נישאה לאכילס.
הפסוק היומי 