היום בנט אמר שהוא מתכוון לעודד התיישבות ברמת הגולן, השטח שכבשנו מסוריה. כלומר, בכוונתו לקבוע עובדות בשטח, ולא להחזיר שטחים אלה לעולם, ולכן גם כנראה לא להגיע לשלום עם סוריה לעולם (דבר שהיום אמנם נראה רחוק ולא אקטואלי).
אני לא חושב שזה מהלך נכון, או חכם, אך נזכרתי בוויכוח ישן המוזכר בתנ"ך, ביחס לאותם שטחים עצמם, נחלת ראובן, גד וחצי שבט המנשה. המדובר הוא, כמובן, בסיפור יפתח, ועתה אציגו בקצרה.

שופטים יא –

ראשיתו של יפתח בתחתית – מגורש על ידי אחיו – כי היה בן אישה אחרת, זונה – ומתחבר אל אנשים ריקים –
א וְיִפְתָּח הַגִּלְעָדִי הָיָה גִּבּוֹר חַיִל וְהוּא בֶּן אִשָּׁה זוֹנָה וַיּוֹלֶד גִּלְעָד אֶת יִפְתָּח. ב וַתֵּלֶד אֵשֶׁת גִּלְעָד לוֹ בָּנִים וַיִּגְדְּלוּ בְנֵי הָאִשָּׁה וַיְגָרְשׁוּ אֶת יִפְתָּח וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא תִנְחַל בְּבֵית אָבִינוּ כִּי בֶּן אִשָּׁה אַחֶרֶת אָתָּה. ג וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב וַיִּתְלַקְּטוּ אֶל יִפְתָּח אֲנָשִׁים רֵיקִים וַיֵּצְאוּ עִמּוֹ.

אבל כשעמון פתח במלחמה עם ישראל באים זקני גלעד לבקש את עזרתו, והוא מתנה את הסכמתו בכך שיעמוד בראשם –
ד וַיְהִי מִיָּמִים וַיִּלָּחֲמוּ בְנֵי עַמּוֹן עִם יִשְׂרָאֵל. ה וַיְהִי כַּאֲשֶׁר נִלְחֲמוּ בְנֵי עַמּוֹן עִם יִשְׂרָאֵל וַיֵּלְכוּ זִקְנֵי גִלְעָד לָקַחַת אֶת יִפְתָּח מֵאֶרֶץ טוֹב. ו וַיֹּאמְרוּ לְיִפְתָּח לְכָה וְהָיִיתָה לָּנוּ לְקָצִין וְנִלָּחֲמָה בִּבְנֵי עַמּוֹן. ז וַיֹּאמֶר יִפְתָּח לְזִקְנֵי גִלְעָד הֲלֹא אַתֶּם שְׂנֵאתֶם אוֹתִי וַתְּגָרְשׁוּנִי מִבֵּית אָבִי וּמַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלַי עַתָּה כַּאֲשֶׁר צַר לָכֶם. ח וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח לָכֵן עַתָּה שַׁבְנוּ אֵלֶיךָ וְהָלַכְתָּ עִמָּנוּ וְנִלְחַמְתָּ בִּבְנֵי עַמּוֹן וְהָיִיתָ לָּנוּ לְרֹאשׁ לְכֹל יֹשְׁבֵי גִלְעָד. ט וַיֹּאמֶר יִפְתָּח אֶל זִקְנֵי גִלְעָד אִם מְשִׁיבִים אַתֶּם אוֹתִי לְהִלָּחֵם בִּבְנֵי עַמּוֹן וְנָתַן יְהוָה אוֹתָם לְפָנָי אָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לְרֹאשׁ. י וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי גִלְעָד אֶל יִפְתָּח יְהוָה יִהְיֶה שֹׁמֵעַ בֵּינוֹתֵינוּ אִם לֹא כִדְבָרְךָ כֵּן נַעֲשֶׂה. יא וַיֵּלֶךְ יִפְתָּח עִם זִקְנֵי גִלְעָד וַיָּשִׂימוּ הָעָם אוֹתוֹ עֲלֵיהֶם לְרֹאשׁ וּלְקָצִין וַיְדַבֵּר יִפְתָּח אֶת כָּל דְּבָרָיו לִפְנֵי יְהוָה בַּמִּצְפָּה.

ואז הוא מתחיל בהידברות עם מלך בני עמון –
יב וַיִּשְׁלַח יִפְתָּח מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן לֵאמֹר מַה לִּי וָלָךְ כִּי בָאתָ אֵלַי לְהִלָּחֵם בְּאַרְצִי. יג וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן אֶל מַלְאֲכֵי יִפְתָּח כִּי לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אַרְצִי בַּעֲלוֹתוֹ מִמִּצְרַיִם מֵאַרְנוֹן וְעַד הַיַּבֹּק וְעַד הַיַּרְדֵּן וְעַתָּה הָשִׁיבָה אֶתְהֶן בְּשָׁלוֹם. 

ועתה הוא מפרט את תשובתו –
יד וַיּוֹסֶף עוֹד יִפְתָּח וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן. 

טענה ראשונה – הסיפור ההיסטורי – ישראל כבש את שטח עמון מהאמורים, בעלותם ממצרים –
טו וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה אָמַר יִפְתָּח לֹא לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אֶרֶץ מוֹאָב וְאֶת אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן. טז כִּי בַּעֲלוֹתָם מִמִּצְרָיִם וַיֵּלֶךְ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד יַם סוּף וַיָּבֹא קָדֵשָׁה. יז וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם לֵאמֹר אֶעְבְּרָה נָּא בְאַרְצֶךָ וְלֹא שָׁמַע מֶלֶךְ אֱדוֹם וְגַם אֶל מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח וְלֹא אָבָה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּקָדֵשׁ. יח וַיֵּלֶךְ בַּמִּדְבָּר וַיָּסָב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם וְאֶת אֶרֶץ מוֹאָב וַיָּבֹא מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ לְאֶרֶץ מוֹאָב וַיַּחֲנוּן בְּעֵבֶר אַרְנוֹן וְלֹא בָאוּ בִּגְבוּל מוֹאָב כִּי אַרְנוֹן גְּבוּל מוֹאָב. יט וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן וַיֹּאמֶר לוֹ יִשְׂרָאֵל נַעְבְּרָה נָּא בְאַרְצְךָ עַד מְקוֹמִי. כ וְלֹא הֶאֱמִין סִיחוֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֶּאֱסֹף סִיחוֹן אֶת כָּל עַמּוֹ וַיַּחֲנוּ בְּיָהְצָה וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל. כא וַיִּתֵּן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶת סִיחוֹן וְאֶת כָּל עַמּוֹ בְּיַד יִשְׂרָאֵל וַיַּכּוּם וַיִּירַשׁ יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל אֶרֶץ הָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַהִיא. כב וַיִּירְשׁוּ אֵת כָּל גְּבוּל הָאֱמֹרִי מֵאַרְנוֹן וְעַד הַיַּבֹּק וּמִן הַמִּדְבָּר וְעַד הַיַּרְדֵּן. כג וְעַתָּה יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוֹרִישׁ אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל וְאַתָּה תִּירָשֶׁנּוּ. (נקרא כך – ואתה תירשנו?!) כד הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ. 

טענה שנייה – מדוע אתה בא עכשיו, ואילו בימי בלק לא באתם בדרישה זו? וכן לא ביקשתם זאת מאז ועד היום, במשך שלוש מאות שנה –
כה וְעַתָּה הֲטוֹב טוֹב אַתָּה מִבָּלָק בֶּן צִפּוֹר מֶלֶךְ מוֹאָב הֲרוֹב רָב עִם יִשְׂרָאֵל אִם נִלְחֹם נִלְחַם בָּם. כו בְּשֶׁבֶת יִשְׂרָאֵל בְּחֶשְׁבּוֹן וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְעַרְעוֹר וּבִבְנוֹתֶיהָ וּבְכָל הֶעָרִים אֲשֶׁר עַל יְדֵי אַרְנוֹן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וּמַדּוּעַ לֹא הִצַּלְתֶּם בָּעֵת הַהִיא. כז וְאָנֹכִי לֹא חָטָאתִי לָךְ וְאַתָּה עֹשֶׂה אִתִּי רָעָה לְהִלָּחֶם בִּי יִשְׁפֹּט יְהוָה הַשֹּׁפֵט הַיּוֹם בֵּין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּנֵי עַמּוֹן. 

אך מלך עמון לא שומע אליו –
כח וְלֹא שָׁמַע מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן אֶל דִּבְרֵי יִפְתָּח אֲשֶׁר שָׁלַח אֵלָיו.

אז יפתח נודר נדר, שאת תוצאתו אנו רואים בסוף הפרק, בקטע שלא אביא כאן –
כט וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ יְהוָה וַיַּעֲבֹר אֶת הַגִּלְעָד וְאֶת מְנַשֶּׁה וַיַּעֲבֹר אֶת מִצְפֵּה גִלְעָד וּמִמִּצְפֵּה גִלְעָד עָבַר בְּנֵי עַמּוֹן. ל וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַיהוָה וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי. לא וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַיהוָה וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה.

ולאחר מכן הוא נלחם בבני עמון ומנצח אותם –
לב וַיַּעֲבֹר יִפְתָּח אֶל בְּנֵי עַמּוֹן לְהִלָּחֶם בָּם וַיִּתְּנֵם יְהוָה בְּיָדוֹ. לג וַיַּכֵּם מֵעֲרוֹעֵר וְעַד בּוֹאֲךָ מִנִּית עֶשְׂרִים עִיר וְעַד אָבֵל כְּרָמִים מַכָּה גְּדוֹלָה מְאֹד וַיִּכָּנְעוּ בְּנֵי עַמּוֹן מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

פרק זה הוא גם ההפטרה של פרשת חוקת, וההפטרה מסתיימת כאן, וגם אני אעצור כאן. לאחר מכן מופיע בסוף הפרק סיפורה הידוע של בת יפתח, אלא שאין הוא הנושא כאן, והוא יצריך עיון נפרד.

*

טענותיו של יפתח יפות מאוד, אך לא נוכל לטעון טענות דומות להן היום.

בבראשית פרק ב מתוארים ארבעת נהרות גן-עדן –

(י) וְנָהָרּ יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים.

(יא) שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב.

(יב) וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם.

(יג) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ.

(יד) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת.
בראשית ב.

פרת וחידקל הם נהרות המוכרים לנו, אך מיהם פישון ודישון?
נעיין בדברי המפרשים, ותחילה לדברי הפירוש המפורסם ביותר, של רש"י –

רש"י –
פישון – הוא נילוס נהר מצרים, ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את כל הארץ נקרא פישון, כמו: ופשו פרשיו (חבקוק א׳:ח׳).

דבר אחר: פישון – שהוא מגדל פשתן, הוא שנאמר בישעיה אצל מצרים: ובושו עובדי פשתים וגו׳ (ישעיהו י״ט:ט׳).

ובהמשך הוא כותב –
כוש ואשור – עדיין לא היו, ונכתב מקרא על העתיד.

קדמת אשור – למזרח של אשור.

הוא פרת – החשוב על כולם, הנזכר על שם ארץ ישראל.

ובמקצת דפוסים –
גיחון – שהיה הולך והומה והמייתו גדולה מאד, כמו: כי יגח (שמות כ״א:כ״ח), שמנגח והולך והומה.

*

אך נעיין עוד בדברי שלושת המפרשים המשכילים של המאה ה-19 – שד"ל, רש"ר הירש ורד"ץ הופמן.

רש"ר הירש כותב –
(י-יד) ונהר יצא מעדן וגו׳ ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים וגו׳ – החוקרים חיפשו את מיקומם של ארבעת הנהרות האלה, ומצאו את מקצתם. החידקל והפרת המוזכרים בפסוק, הם לטענתם נהרות החידקל והפרת של היום (נהר החידקל שבימינו זורם ממזרח לארץ אשור). אך התיאור הגיאוגרפי שבפסוקנו עורר מחלוקת, שכן לפי הבנתם הוא מתאר נהר אחד המתפצל לארבעה ענפים, ונהר כזה לא מצאנו. אך נראה שמה שנעלם מעיני החוקרים הוא, ש״ראשים״ אין פירושו ענפים, אלא ארבעה ראשים נפרדים. הנהר מתחיל כנהר אחד, אך מחוץ לגן עדן, לאחר השקאתו את הגן, הוא נבלע בעומק האדמה, ובהמשך חוזר ופורץ בארבעה מקומות שונים. בתוך גן עדן הוא מעיין אחד, אך מחוץ לגן עדן הוא זורם בארבעה נהרות.

התיאור כאן מתייחס לנהרות וארצות שהיו ידועים היטב בזמן מתן תורה. נראה שהכתוב מונה ארבע ארצות, שכל אחת מהן נתברכה בתוצרת עשירה, וביבול המיוחד רק לה. וכל העושר והשפע של כל ארבע ארצות נפרדות אלה, היה נמצא פעם ביחד בגן עדן.

*

דברים מפורטים יותר כותב רד"ץ הופמן –
מצד אחד מתארים פסוקים אלה, שהגן עדן היה מושקה היטב על ידי נהר, ומאידך מתוארים בפסוקים שלפנינו פרטיו של נהר זה — ובכך יש גם משום פרטים על אזור המצאו של עדן.

המפרשים שמקיימים את פשוטו של מקרא, חלוקים בדעתם באשר לזהותם של ארבעה נהרות אלה. העתיקים שבהם, שידיעותיהם בעסקי גיאוגרפיה לא היו רחבות, מפרשים את הפרטים שבמקרא על פי השמות שהיו מקובלים בזמנם מבלי לשאול אם אמנם ניתן למצוא נהרות אלה. בעוד אשר לגבי פרת וחידקל כולם מסכימים שהכוונה לנהרות שנקראים כך גם כיום הרי הפישון הוא לדעת יוסף בן מתתיהו — הגנגס, ואילו גיחון הוא הנילוס. ונראה שכך סובר גם יונתן בן עוזיאל, המתרגם ״ארץ החוילה״ על ידי ארע הינדקי. התרגום השומרוני, רסע״ג, רש״י — וכנראה גם חז״ל בבראשית רבה — רואים בפישון את הנילוס, ואחרים מזהים את הנהר גיחון בנהר בשם זה המוזכר במלכים א א׳:ל״ג.

פילון רואה בכל פרשת הגן עדן סיפור אליגורי. הגן עדן מסמל, לדעתו, את ״המידה הטובה״. הוא היה מכוון כלפי מזרח, וכך כיוונה של המידה הטובה — לקראת האור. ארבעת הראשים שלהם נפרד הנהר, מסמלים את ארבע פניה, והן חכמה, תבונה, אומץ לב וצדק. בדרך דומה הוא מסביר גם את ענין הנחש, וראה להלן.

*

ואת הפירוש המפורט ביותר מביא שד"ל –
ונהר יוצא מעדן – אין להכריע, אם הכוונה שגם עתה הוא יוצא, או אם הוא כתרגומו היה נפיק, ובימי משה לא היה כן, ויהיה כדעת קצת מן האחרונים שאומרים כי העדן היה במקום שהוא עתה ים.
להשקות את הגן – הזכיר זה לצייר לנו איך לא היה המקום ההוא חסר כלום כי לא היה צריך למי גשמים.
ומשם יפרד וגו׳ – להגיד גודל הנהר שארבעה נהרות שקצתם ידועים בגדלם היו יוצאים ממנו.
ראשים – פירשו המפרשים כתרגומו, רישי נהרין ונ״ל לשון חלק, כמו ויחץ את שלש מאות האיש שלשה ראשים (שופטים ז׳:ט״ז), וכן בשאר לשונות קוראים לחלק ראש (caput, capo). ודעת קליריקוס ואחרים לפניו כי אין להבין מכאן כי מקור אחד לארבעת הנהרות האלה, כי אפשר שהיו הנהרות מתחילים מהלאה לעדן, והיו מתחברים במקום אחד בעדן, ומשם היו יוצאים וחוזרים ונפרדים.

וממשיך –
שם האחד פישון – לדעת מיכאעלים ורוזנמילר הוא Ara או Araxis ובפי הקדמונים Phasis, ויוצא מחלק צפוני של ארץ ארמיניאה, ומתחבר לנהר Kur ונשפך לים הקספי; ולדעת Bochart הוא ענף מנהר פרת, ולדעת קליריקוס הוא Chrysorroa (ע״ש הזהב) היוצא מעיר דמשק; וגיזניוס אומר שהוא Indus; ויוסף פלאויוס כתב שהוא Gangis; ורש״י ור׳ סעדיה והרמב״ן אמרו שהוא נילוס, וכן היא דעת השמרונים. ונ״ל שאם היתה הכוונה על נילוס לא היה אומר שם האחד, אך היה כתוב האחד פישון, כמו והנהר הרביעי הוא פרת, שלא אמר בו מלת שם לפי שאותו נהר היה ידוע לישראל (כמו שרמז רש״י באמרו שנזכר על שם א״י, כלומר שהוא נודע בגבולות הארץ), וכל שכן נילוס היה ידוע ליוצאי מצרים.

ואביא גם את ההמשך –
ארץ החוילה – לדעת Bochart היא בארץ ערב אצל Catipha et Bahare שמשם יוצאות אבנים יקרות, ולדעת קלירוקוס היא קרובה לא״י, ככתוב (שמואל א ט״ו:ז׳) ויך שאול את עמלק מחוילה בואך שור, ודע כי שני חוילה (בני אדם) נזכרו למטה (סימן י׳ {בראשית י׳}), אחד בבני כוש, ואחד בבני יקטן, ויש אומרים שהיא מדינת Calchis המפורסמת אצל הקדמונים בעבור הזהב ונקראת עתה Mingrelia, ולדעת מיכאעליס ורוזנמילר היה אצל הנהר Araxis גוי הנקרא Chevalissis ע״ש חוילה, וכן בלשון רוסיא הים הקספי נקרא Chevalinskoie More; ודעת גיזניוס שהיא India.

הסובב – לא מקיף, אלא עובר וסובב בארץ (קליריקוס ורוזנמילר).

ושד"ל ממשיך –
וזהב הארץ ההיא טוב וגו׳ – לא מצאתי טעם להודעת דברים אלה, ונראה שהם לתפארת הענין מאחר שהוא מדבר בארץ קרובה לעדן.

טוב – מצאנו במקומות הרבה טוב ענינו יפה.

שם הבדולח – קליריקוס ורוזנמילר אומרים שהוא bdellium, והוא שרף אילן (resina), והיא דעת יוסף פלאויוס, וכן תרגמו סומכוס, עקילס, תיאודוציאון, והיירונימוס, אמנם (כמו שכתב גיזניוס) אין השרף הזה ענין יקר וחשוב כ״כ שיוזכר בין הזהב ואבן השהם. ודעת ר׳ סעדיה ור׳ יונה ואחריהם Bochart שהוא המרגלית הנקראת Perla, וזה נראה נכון, ונכון ג״כ שלא קראו אבן כמו שקרא השהם, כי המרגלית איננה אבן.

ואבן השהם – לדעת אנקלוס ותרגום ירושלמי וסורי וערבי הוא אבן beryllus, ולדעת אנקלוס יוסף והיירונימוס הוא Sardonyx או Onyx.

וחזרה לעניין הנהרות –
גיחון – קליריקוס אומר שהוא Orontis בארץ ארם, ולדעת מיכאעלים ורוזנמילר הוא Oxus בארץ Tartaria, ונקרא עכשו Abi-Amu, וקורין אותו הערביים גיחון, ואין זו ראיה, כי הרבה נהרות נקראים גיחון בלשון ערבי ופרסי, כי הוראת השם הזה כמו יוצא, מן כי יגיח ירדן אל פיהו (איוב מ׳:כ״ג), כי אתה גחי מבטן (תהלים כ״ב:י׳), גם אצל ירושלים מצינו גיחון, והוא שִילוֹחַ (מלכים א א׳:ל״ג); ודעת יוסף פלאויוס, ואחריו רבים מקדמוני הנוצרים, והיא ג״כ דעת ר׳ יוסף קמחי, ודעת גיזניוס, כי גיחון הוא נילוס, והביא ראיה מבן סירא (כ״ד:ל״ז): Qui mittit disciplinam, sicut lucem, et assistens quasi Gehon in die vindemiae, והוא אומר כי מלת כָאֹר (sicut lucem) ענינה כַיְאוֹר, כמו בעמוס ח׳:ח׳, ואומר עוד כי אולי נילוס נקרא בשם גיחון בעברו בארץ כוש, ונקרא יאור ושיחור בעברו במצרים.

וממשיך –
חדקל – בלשון ארמית דִגְלַת, בהשמטת הח׳ית וחילוף הק״וף בגימ״ל והוא Tigris {טיגריס}, וזה ידוע מספרי הקדמונים.

ההולך קדמת אשור – חידקל הולך למזרח בבל ולמערב שאר ארץ אשור; ונראה (כדברי רוזנמילר) כי משה קרא אשור לאותו חלק היותר קרוב לארץ ישראל, והוא בבל ומה שסמוך לה, כי שם אשור נאמר לפעמים על ארץ כשדים, וכן הוא אומר כי מִכְתָבֵנו נקרא כתב אשורי שעלה עמנו מאשור ר״ל מבבל.

הוא פרת – שהיה ידוע להם, ונקרא בלשון הקודש הנהר סתם, או הנהר הגדול, ועֵבר הנהר הוא כנוי לארץ אשר מהלאה לפרת (Mesopotamia) שהוא בין שני נהרות פרת וחדקל.

*

לסיכום, נראה שיש הסכמה ביחס לפרת ולחידקל, ומחלוקת לגבי השאר. פירושים בולטים הם פישון, שהוא הנילוס (לפי רש"י ואחרים), או הגנגס (לפי יוסף בן מתתיהו ועוד), וגיחון, שלדעת אחרים הוא הנילוס.
לפירוש שד"ל ברובו קשה לי להתייחס, כי איני מזהה את רוב השמות.

לפרשת נח.
סיפור נח בספר היובלים.

סיפור נח בספר היובלים מובא בפרקים ה-י. תחילה, בפרקים ה-ז, מובא עיקר הסיפור והחלק המעניין שבו, ואחר-כך, בפרקים ח-י, מובא חלק פחות מעניין לטעמי, ובו בעיקר חלוקת הנחלות לבניו ובני-בניו של נח. (למעשה זה בא בפרקים ח-ט, ובפרק י סיום סיפור נח והמשך לסיפור מגדל בבל. וגם כאן פרט מעניין – לנח ניתן ספר רפואות).
על ספר היובלים כבר כתבתי בכמה מאמרים לפני מספר שבועות, לכן לא אאריך עתה.
גם את הטקסט לא אצרף, כי אפשר למצוא אותו בקלות ברשת, באתר ויקיטקסט או דעת.

אבל אציין מספר דברים מעניינים המופיעים בפרקים אלה –
א. לפי ספר היובלים, בחג שבועות חוגגים את יום חידוש הארץ לאחר המבול.
ב. כמו כן, לפי ספר היובלים, כל חלק הסיפור המבול – 'נראו ראשי ההרים' וכו' – קורה בזמנים מסוימים – בראשי חודש כל שלושה חודשים, בחודש הראשון, הרביעי, השביעי והעשירי, שהם גם ראשי החודשים החשובים בלוח השנה העברי העתיק, לפי שיטת ספר היובלים, ששנתו היא שנת חמה ולא שנת לבנה, והוא מונה 364 ימים. הרבתה לדבר על כך פרופ' רחל אליאור.
ג. מכך שנח נטע כרם לומד ספר היובלים הלכות ערלת-העץ באופן כללי, וכן את מצוות השמיטה. גם זה מאפיין חוזר בו – ללמוד את מצוות התורה מתוך הסיפורים, החופפים למסופר בספר בראשית.

קראתי שוב את ספר שמואל. על שמואל א העליתי ארבעה מאמרים לפני כמה ימים. על שמואל ב אדבר עכשיו.
במרכז הספר, להערכתי – סיפור דוד ובת שבע. כבר כתבתי לא מזמן שסיפור זה הוא קו פרשת המים של סיפור דוד. עד אליו אנחנו כל הזמן במגמת עלייה, וממנו – אנו במגמת ירידה, עם סיפור אמנון ותמר, רצח אמנון בידי אבשלום, גירוש אבשלום וחזרתו, מרד אבשלום ומותו – דבר מוביל לדבר, כשהכיוון הוא הידרדרות.
אמנם, לפי הנאמר בפרק, האל סלח לדוד, אך מהות הסליחה – 'לא תמות'. אלא שעדיין בנו הראשון מבת שבע מת, נאמר לו שיקחו את נשיו לעיניי השמש ולעיניי כל ישראל – ואת זה עשה אבשלום, וגם חרב לא תסור מביתו. אמנם סליחה, אבל דלה מאוד.
אך מעבר לזה שסיפור זה הוא קו פרשת המים של הסיפור הכללי, גם הרבה דברים קשורים אליו, ואציין את חלקם –
ראשית, תפיסת הגיבור התנ"כי. חז"ל ראו את גיבורי התנ"ך כמודלים מוסריים וחינוכיים, ולכן דאגו לנקות את מעשיהם. האימרה הידועה אומרת – 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה', אך בגמרא בה היא מופיעה נמנים עוד כמה אישים, שכל האומר שחטאו 'אינו אלא טועה'. למשל ראובן. ומה ההסבר? אוריה נתן לבת-שבע גט לפני צאתו למלחמה, כי כך היה דין ישראל באותם ימים, ולכן דוד לא לקח אשת איש. ומה עם הודאתו של דוד 'חטאתי לה"? לא ברור. אולי שריד של טעם לפגם בכל זאת נשאר בו.
אלא שכמובן קריאה מודרנית לא יכולה לקבל הסבר כזה, ולהפך – הקריאה המודרנית נוטה לקבל אנשים כבני אדם, עם כל חולשותיהם ומגרעותיהם, גם כשמדובר בגיבורי התנ"ך. ואימרה עכשווית חוזרת אומרת, שזה כל היופי שבתנ"ך, שהוא מציג גם את גיבוריו עם חולשותיהם.
למעשה, דבר זה חוזר שוב ושוב, עד שאין גיבור תנ"כי אחד שנמצא נקי מחטא – לא האבות, לא משה ואהרון, ולא דוד ושלמה. כמאמר קהלת – 'כי אדם אין צדיק בארץ שיעשה טוב ולא יחטא'.
אמנם, חז"ל דווקא מציינים ארבעה שכביכול לא חטאו –

תנו רבנן ארבעה מתו בעטיו של נחש (כלומר – בגלל החטא הקדמון, ולא שחטאו בעצמם), ואלו הן – בנימין בן יעקב ועמרם אבי משה וישי אבי דוד וכלאב בן דוד. וכולהו גמרא (כלומר כולם עוברים במסורת, ולא נאמרו במפורש, חוץ מ-) לבר מישי אבי דוד, דמפרש ביה [קרא] דכתיב (שמואל ב יז, כה) ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב על הצבא ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב. (עד כאן הפסוק, ושואלים -) וכי בת נחש היא והלא בת ישי היא דכתיב (דברי הימים א ב, טז) ואחיותיהם צרויה ואביגיל. אלא – בת מי שמת בעטיו של נחש:
בבא בתרא יז, א.
(וזה נחשב בעיניהם דבר שמפורש, אף על פי שכמובן גם הוא דרשה גמורה).

אלא שארבעת אלה הם דמויות לא מרכזיות, שכמעט לא נאמר עליהן דבר, לכן אפשרי לומר עליהם דבר כזה. ועוד שני דברים מעניינים כאן – א. דוד לא נכלל ברשימה, משמע שבכל-זאת חטא, אף כי אולי בחטא אחר (חז"ל אומרים שחטא כאשר ציווה שמפיבושת וציבא עבדו יחלקו את שדה מפיבושת, לאחר מרד אבשלום, מכיוון שלא ידע מי מהם צודק. חטא כזה, שלמעשה כלל אינו חטא, הוא נסבל בעיניהם), וב. ישי כן נכלל ברשימה, אך במדרש אחד, אמנם מאוחר, מסופר עליו שגירש את אשתו, אם דוד, וניכר שם שהתנהגותו לא הייתה הולמת).

לסיום סעיף זה אעיר, כי סוגייה זו היא שעמדה, להערכתי, במרכז הדיון שהתנהל כאן בעוצמה לפני כמה שנים, והוא עדיין מתנהל, אם כי ביתר מתינות, בדבר 'תנ"ך בגובה העיניים', כלומר בדבר הקריאה הספרותית בסיפורי התנ"ך. זו מחלוקת פנים-דתית, שבה יש המתנגדים לגישה זו, ויש התומכים בה. והטענה הראשית של המתנגדים היא, כי גיבורי התנ"ך הם אנשים קדושים, ואי-אפשר לדון בהם בעיניים ארציות, או רגשיות, כמו שלנו.

שנית, יש כאן דבר גדול נוסף, והוא שהבן השני שנולד לבת שבע, אחרי הראשון שמת, הוא שלמה, המלך הגדול, שממנו המשיכה השושלת. כבר כתבתי בעבר כמה פעמים על עניין זה, ששושלת המלוכה, שממנה לפי המסורת יבוא המשיח 'בן דוד', מלאה קשיים – מסיפור יהודה ותמר, שהתחפשה לקדשה וכך הרתה, לסיפור רות המואבית ובועז, כאשר רות היא גיורת, ועובר לסיפור מוצאה של רות – מואב, שנולד, יחד עם עמון, כתוצאה של משכב גילוי עריות של לוט עם בנותיו, ובהמשך – שלמה מתחתן עם נעמה העמונית, וממנה נמשכת שושלת המלוכה.
רבים התייחסו לכך, ואני כתבתי בעבר על ספרו של אבשלום אליצור 'לפני ולפנים', ועל ספרה של רות קרא-איוונוב קניאל 'קדשות וקדושות – אימהות המשיח במיתוס היהודי'.
מבלי לפרט כאן יותר מדי, אומר את הדבר הברור – שהשושלת הקדושה ביותר, היא גם הבעייתית ביותר, מבחינות שונות, ובעיקר – ביחסים של גילוי עריות, וביחסים עם נשים שאינן מעם ישראל.

וכאן אני מגיע לנקודה השלישית, שאני חושב שאסיים בה, כי לא ניתן להכיל הכול במאמר אחד, והיא העניין האחרון שהזכרתי – היחסים עם עמי הסביבה.
אוריה, כפי שמצוין, הוא חיתי, כלומר לא ישראלי. ובכל זאת הוא התחתן עם בת שבע, הישראלית. בת שבע, כפי שעולה ממקום אחר, היא נכדתו של אחיתופל מיודענו, כלומר היא ממשפחה מיוחסת. (אמנם שמה מזכיר את בת שוע הכנענית, אשת יהודה, אך אין די פרטים לעבות קשר זה).
גם רות, כאמור, היא מואביה, לא מישראל. ובכל זאת בועז נושא אותה לאישה כדת וכדין. היא אמנם הסתפחה לישראל כשאמרה 'עמך עמי ואלוהייך אלוהיי', וכן לפי חז"ל התגיירה.
בכל אופן ברור, שכן היו נישואים בין ישראלים ולא ישראלים בזמן ההוא, וכן העמים השונים היו מעורבים גם בתחומים אחרים, למשל בצבא.
הנה למשל רשימת גיבורי דוד, שמופיעה בסוף הספר, בחלק הנספחים (וראוי לציון בעיניי שבמאמר על סיפור דוד ובת שבע לא הבאתי פסוק אחד מהפרק עצמו, בשמואל ב, יא, אבל אני מביא שורת פסוקים נידחת מסוף הספר) –

…
כה שַׁמָּה הַחֲרֹדִי אֱלִיקָא הַחֲרֹדִי.    כו חֶלֶץ הַפַּלְטִי עִירָא בֶן עִקֵּשׁ הַתְּקוֹעִי.    כז אֲבִיעֶזֶר הָעַנְּתֹתִי מְבֻנַּי הַחֻשָׁתִי.    כח צַלְמוֹן הָאֲחֹחִי מַהְרַי הַנְּטֹפָתִי.    כט חֵלֶב בֶּן בַּעֲנָה הַנְּטֹפָתִי אִתַּי בֶּן רִיבַי מִגִּבְעַת בְּנֵי בִנְיָמִן.    ל בְּנָיָהוּ פִּרְעָתֹנִי הִדַּי מִנַּחֲלֵי גָעַשׁ.    לא אֲבִי עַלְבוֹן הָעַרְבָתִי עַזְמָוֶת הַבַּרְחֻמִי.    לב אֶלְיַחְבָּא הַשַּׁעַלְבֹנִי בְּנֵי יָשֵׁן יְהוֹנָתָן.    לג שַׁמָּה הַהֲרָרִי אֲחִיאָם בֶּן שָׁרָר הָארָרִי.    לד אֱלִיפֶלֶט בֶּן אֲחַסְבַּי בֶּן הַמַּעֲכָתִי אֱלִיעָם בֶּן אֲחִיתֹפֶל הַגִּלֹנִי.    לה  חצרו [חֶצְרַי] הַכַּרְמְלִי פַּעֲרַי הָאַרְבִּי.    לו יִגְאָל בֶּן נָתָן מִצֹּבָה בָּנִי הַגָּדִי.    לז צֶלֶק הָעַמֹּנִי נַחְרַי הַבְּאֵרֹתִי נשאי [נֹשֵׂא] כְּלֵי יוֹאָב בֶּן צְרֻיָה.    לח עִירָא הַיִּתְרִי גָּרֵב הַיִּתְרִי.    לט אוּרִיָּה הַחִתִּי כֹּל שְׁלֹשִׁים וְשִׁבְעָה.
שמואל ב, כג.

כאן, אגב, אוריה נזכר באופן אגבי, והדבר די מוזר. אך אפשר שמדובר במקור אחר שצורף לכאן. והרי ברשימות אלה דבר מוזר נוסף, כידוע – כי לפיהן אלחנן בן יערי הוא זה שהרג את גוליית הגתי.
אך על המקורות הכפולים כבר כתבו די והותר.

ועוד אגב – בפסוק לד מוזכר אליעם בן אחיתופל, שהיה כנראה אביה של בת-שבע. אם כך יתכן שהכיר את אוריה משירותם המשותף בצבא, ומתוך היכרות זו הציע לו את בתו לאישה.

(מאמר ישן, שמעלה שוב)

אינטליגנציה רגשית

אינטליגנציה רגשית, סוג האיפוק – בראי הפסיכולוגיה

מושג האינטליגנציה הרגשית קיבל את תנופתו הגדולה עם פרסום רב המכר של דניאל גולמן "אינטליגנציה רגשית"[65]. עם זאת, אתייחס כאן בעיקר לספר של האוניברסיטה הפתוחה המתייחס לנושא. אראל סגל הביא הרבה מובאות מספרו של גולמן וקישרם לתנ"ך בספרו "סגולות משלי"[66], הנמצא גם כמאמרים באתר, ואשתדל לא לחזור על דבריו ובמקרה שכן – להביא דבר בשם אומרו.

בספר "אינטליגנציה רגשית – מדריך למידה" של האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 9, ניתנת הגדרה כללית זו:

"אף כי אין הגדרה אחידה ומוסכמת למושג א"ר [אינטליגנציה רגשית], במובן הרחב הכוונה ליכולת של הפרט לזהות מגוון של רגשות אצלו ואצל האחר, להבין את הרגשות האלה, בכלל זה מקורותיהם והשלכותיהם, ולווסת אותם בהתאם למטרותיו, וזאת כדי להיטיב להסתגל לסביבתו".

עוד כותבים שם, שיש לשייכה לתחום הפסיכולוגיה החיובית.

בעמ' 23 מופיעה טבלה לפי גולמן ובה טור כישורים: הכרה וויסות, ושורת יעדים: העצמי (כישורים אישיים) והאחר (כישורים חברתיים), ובה הפירוט הבא:

בתיבת הכרה-העצמי: מודעות עצמית – מודעות עצמית רגשית, הערכה עצמית מדויקת, ביטחון עצמי.

בתיבת הכרה-האחר: מודעות חברתית – אמפתיה, תודעת שירות, מודעות ארגונית.

בתיבת ויסות-העצמי: ניהול עצמי – שליטה עצמית, אמינות, מצפוניות.

בתיבת ויסות-האחר: ניהול מערכות יחסים – תקשורת, ניהול סכסוכים, עבודת צוות ושיתוף פעולה.

נראה כי עיקר העניין בוויסות הוא האיפוק והשליטה העצמית.

בהקשר זה, אראל כותב[67] ביחס לפסוק:

משלי כ11: "גם במעלליו יתנכר נער אם זך ואם ישר פעלו":

"התנכר = נעשה שונה ונבדל, כמו נכרי השונה מבני המקום, שאפשר להכיר ולזהות אותו בקלות… אם זך ואם ישר פעלו= מהתבוננות במעשיו של הילד, שהם ניכרים ושונים ממעשיהם של ילדים אחרים, אפשר לדעת אם יתנהג באופן זך וישר גם כשיגדל".

ומסמיך לכך דוגמא מפורסמת מספרו של גולמן:

"באחד הניסויים המפורסמים, שמו ילדים בני 4 בחדר שבו היה מרשמלו, ואמרו להם שאם לא יאכלו את המרשמלו עכשיו, יקבלו אחר-כך שני מרשמלו. חלק מהילדים הצליחו להתאפק וחלק לא. מתברר שהיו הבדלים משמעותיים בין שתי הקבוצות גם בהמשך החיים: אלה שהצליחו להתאפק היו, באופן מובהק, כשירים יותר מבחינה חברתית והשכלתית (גולמן, עמ' 100-102)".

(עם זאת יש להדגיש, כי אין תוצאות חד משמעיות בנוגע לקשר שבין אינטליגנציה רגשית והצלחה בחיים וכי המתאם ביניהם נמוך, כפי שעולה ממדריך הלמידה שהובא לעיל).

ביחס לנושא זה, האיפוק, ישנם כמה פסוקים ברורים:

משלי טז32: "טוב ארך אפים מגבור ומשל ברוחו מלכד עיר".

רש"י: ומושל ברוחו. כובש את יצרו.

מסכת אבות ד, א  – "בן זומא אומר… איזה הוא גיבור–הכובש את יצרו, שנאמר "טוב ארך אפיים, מגיבור" (משלי טז,לב)".

גם ר' יהודה הלוי בספרו "הכוזרי" (ג, ה) משווה את המושל ברוחו למנהיג מדינה בהסתמכו על פסוק זה – בתרגום יהודה אבן תיבון[68]:

"ה. אמר החבר: החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמע בחושיו וכוחותיו הנפשיים והגופיים, ומנהיגם ההנהגה הגופיות, כמו שנאמר [משלי ט"ז ל"ב]: 'ומושל ברוחו מלוכד עיר'. והוא המוכן לממשלה, כי אלו היה מושל במדינה היה נוהג בה בצדק כאשר נהג בגופו ונפשו, וחסם הכוחות המתאווים, ומנע אותם מן הריבוי אחר אשר נתן להם חלקם. והספיק להם מה שימלא חסרונם, מהמאכל המספיק והמשתה המספיק על הדרך השווה, והרחיצה וכל צרכיה על הדרך השוה ג"כ, וחסם הכוחות הכעסנים המבקשים לניצוח, אחר אשר נתן להם חלקם בניצחון המועיל בדברי החכמות והדעות וגערת האנשים הרעים. ונתן לחושים חלקם במה שמועיל לו, ומשתמש בידיו ורגליו ולשונו בעניין הצורך ובחפצו המועיל, וכן השמע והראות וההרגשה המשתתפת הולכת אחריהם, ואחר כן היצר והרעיון והמחשב והזיכרון, ואחר כן הכוח החפצי המשתמש בכל אלה, והם משמשים עובדים לחפץ השכל".

ובדומה לכך – קהלת ז8: "טוב אחרית דבר מראשיתו טוב ארך רוח מגבה רוח".

ובגמרא – "אמר רבי אילעא: אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה, שנאמר (איוב כו) תולה ארץ על בלימה" (חולין פט ב).

וכן רוח האדם מדומה לעיר בפסוק – משלי כה28: "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו".

ביתר פירוט, ישנם כמה פסוקים המלמדים איפוק וחכמה בדיבור:

משלי יב18: "יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא".

רש"י: יש בוטה – מדבר כמו לבטא בשפתים (ויקרא ה).

משלי טו1: "מענה רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף".

מצודת דוד: מענה רך – הכועס על מי והוא משיב לו מענה רך בזה משיב חמתו מעליו אבל אם ישיב דבר המעציב תעלה את האף להתגבר יותר.

משלי טו28: "לב צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות".

רש"י: לב צדיק יהגה לענות – יחשוב ויבין מה יענה קודם שישיב דבר.

ועוד –

משלי יז27: "חושך אמריו יודע דעת וקר רוח איש תבונה" (יקר קרי).

משלי יח21: "מות וחיים ביד לשון ואהביה יאכל פריה".

משלי יט11: "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבר על פשע".

משלי כה8: "אל תצא לרב מהר פן מה תעשה באחריתה בהכלים אתך רעך".

ופעם כתבתי[69]: בדיאלוג של אפלטון "אלקיביאדס א'"[70] נאמר כי – כדי שהנשמה תכיר את עצמה עליה להסתכל בעצמה, כמו עין המביטה באותה העין.

את השתקפות הנשמה בעצמה נדמה שמזכיר הפסוק – משלי כז19: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", כלומר – האדם רואה את השתקפות עצמו דרך ליבו. או נאמר – דרך ליבו של חברו, ואז נמצא כאן תיאור של שיקוף (mirroring), שהוא טכניקה פסיכולוגית.

וראה עוד[71]:

יש להתאפק, מלשון עצירה, או מלשון חיזוק (רש"י ומצודות):

שאול אומר – שמואל א יג12: "ואמר עתה ירדו פלשתים אלי הגלגל ופני ה' לא חליתי ואתאפק ואעלה העלה".

(ומעניין שכל מה ששאול היה צריך לעשות הוא להתאפק ולהמתין לשמואל, מה שהוא לא עשה. עוד אעיר, כי ביחס לאי-התאפקות יוסף מול אחיו רש"י וראב"ע מפרשים – לא יכל לסבול, ורמב"ן על-פי אונקלוס מפרש מלשון התחזקות).

ויש אפיק, שיכול לעלות על גדותיו במשמע הפוך מהתאפקות:

שעיהו ח7: "ולכן הנה אדני מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים את מלך אשור ואת כל כבודו ועלה על כל אפיקיו והלך על כל גדותיו".

על דרך הדרש, אם כן – אולי מתאפק הוא מי שמנתב את רגשותיו לאפיקים הנכונים ושולט בהם – ולא נותן להם לשלוט בו, מי שמתעל את האנרגיה האצורה בו ולא נותן לה להתפרץ לכל הכיוונים…

אראל הוסיף: ואפשר גם לפרש איפוק מלשון אופק: מתאפק הוא מי שחושב לטווח ארוך, רואה את האופק ולא רק את ההנאה המיידית.

אך משה דיין הגיב: אופק או אופקים אינן מילים מקראיות.

לעומת זאת, גם כן פעם כתבתי[72], ביחס לספרו של דקרט "רגשות הנפש"[73]:

יש מהאבחנות הפסיכולוגיות שלו שהן ממש בעלות גוון מודרני, כמו למשל: "200. מדוע יש לחשוש מאלה שהכעס מאדים אותם פחות מאלה שהוא מכה בחיוורון" (עמ' 131). מדוע? כי המתאדם משחרר רגשותיו מיד ואילו המלבין עוצר אותם, כך שהם משתחררים אחר-כך ביתר-שאת.

והנה, גם זאת אפשר למצוא בתנ"ך:

אסתר ה10: "ויתאפק המן", לאחר שנמלא עליו חמה. ומנומק קודם – אסתר ג6: "ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי".

(מאמר ישן, שמעלה שוב)

אחים – אוהבים או שונאים?[74]

לפרשת ויגש (בראשית, מד', 18- מז', 27).

בשבועות האחרונים אנו קוראים על יוסף, שנשנא על-ידי אחיו ונשאלת השאלה – האם דבר זה חריג בנוף התנ"כי? אנו ננסה להראות כאן שלא רק שדבר זה איננו חריג, אלא אף שהוא מהווה את רובם של המקרים בהם מופיעים אחים בתנ"ך, ולשם כך נערוך סקירה, המוסברת בקצרה:

בבראשית –

"השומר אחי אנכי?" (ד', 9) אומר קין ביחס להבל אחיו שהרגו – ואלה האחים הראשונים המוזכרים בתנ"ך.

"מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם" (ט',5) אומר אלוהים במצווה הראשונה שנצטווה האדם מחוץ לגן-עדן.

"ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו" (ט', 25) אומר נח, לאחר שרידתו את המבול ולאחר חטאו של בנו כלפיו.

"אמרי אחותי את" (יב', 13) אומר אברהם, פעם בדרכו למצרים ופעם בדרכו לגרר (כ', 2), וכן אומר יצחק בדרכו לגרר (כו', 7), שזה בא לשם הצלה, אך עדיין בשקר מדובר – ושקר דבר שלילי הוא.

"ויאמר אברהם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רעי ובין רעיך כי אנשים אחים אנחנו" (יג', 8) נאמר, ואחר כך – "ויפרדו איש מעל אחיו" (שם, 11). אמנם אברהם הציל את לוט, בן אחיו בעצם, מאוחר יותר, אך תחילה היה עליהם להיפרד.

"אל נא תרעו אחי" (יט', 7) אומר לוט לאנשי סדום, אך הם רוצים להרע.

"ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק" (כא', 9) – כאן האחים הם יצחק וישמעאל.

"הוה גביר לאחיך" (כז', 29) מברך יצחק את יעקב, כשבכך יש כבר את זרע הפורענות.

"בא אחיך במרמה ויקח ברכתך" (שם, 35) אומר יצחק לעשיו בדבר יעקב – שני האחים הידועים בסכסוכם.

"ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" (שם, 41) – כך נמשך סיפור זה.

"הכי אחי אתה ועבדתני חנם" (כט', 15) אומר לבן ליעקב, כאילו אחים צריכים באמת לעבוד בחינם, מה גם שהחליף משכורתו עשרת מונים, כפי שמסופר מאוחר יותר.

"ותאמר רחל נפתלי אלהים נפתלתי עם אחתי" (ל', 8) – הנה גם אצל נשים אנו מוצאים 'צרות' זו.

"אחי" (לא', 46) קורא יעקב לבונים איתו את המזבח ו-"אחיו" (שם, 54) מוזמנים לאכל לחם, אך כאן מפרש רש"י – אחיו של לבן, כי יש אחים שבאים רק למסיבות.

"הצילני נא מיד אחי מיד עשו" (לב', 12) אומר יעקב בדרך חזרתו לישראל וכל מילה פה היא מיותרת, על אף שאיום זה לא התממש בסופו של דבר.

ולבסוף – כל סיפור יוסף, שבפרשתנו.

בשמות –

"ותתיצב אחתו מרחק לדעה מה יעשה לו" (ב', 4) – זה דבר חיובי מאוד, אלא שבאחריתה הרי דיברה מרים אודות האישה הכושית שלקח משה ואף נענשה על כך. וכן גם אהרן – אח טוב בשמשו פה למשה, אך נכשל לבסוף, כשם שנכשלה מרים.

"ופניהם איש אל אחיו" (כה', 20) נאמר על הכרובים, אך במקום אחר נכתב "איש נגד אחיו" ויש פירושים בעניין זה.

בויקרא –

"לא תשנא את אחיך בלבבך" (יט', 17) – כאן יש לנו קבצי מצוות, שעצם נתינתן מוכיחה את נצרכותן. וכן אנו מוצאים – "אל תונו איש את אחיו" (כה', 14), מלבד איסורי העריות, המובאים בפרק יח'.

בבמדבר –

"ויאמר איש אל אחיו נתנה ראש ונשובה מצרימה" (יד', 4) – כאן הם אמנם אחים, אך לדבר עברה. ובכלל האחיות עוברת מיחידת המשפחה ליחידת הלאום, עד שהיא מגיעה לכלל-לאומיות בנביאים, כפי שנראה בהמשך.

"וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום כה אמר אחיך ישראל" (כ, 14), אך אדום לא נתנו לעבור בארצו – ונשמע עליו עוד בהמשך.

ועוד אנו מוצאים את מצוות ייבום בפרק כז', שהיא מצווה יפה מאוד, אך הרי הופרה על-ידי אונן בספר בראשית.

בדברים –

"אחינו המסו את לבבנו" (א', 28) – נאמר בחטא המרגלים.

"כי יסיתך אחיך" (יג', 7) – עוד קבצי מצוות. וכן אנו מוצאים – "את הנכרי תגש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך" (טו', 3), "לא תשמט ידך מאחיך האביון" (שם, 7), "השמר לך פן… ורעה עינך באחיך האביון" (שם, 9), "כי ימכר לך אחיך וגו'" (שם, 12), "מקרב אחיך" תשים מלך (יז', 15), ו-"לבלתי רום לבבו מאחיו" (שם, 20), וכן – "נביא אקים לכם מקרב אחיכם" (יח', 18), "העד שקר ענה באחיו" (יט', 18), "לא תראה את שור אחיך וגו'" (כב, 1) – זאת בניגוד ניסוחי לחמור שונאך, "אבדת אחיך" יש להשיב (כב', 3), "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא" (כג', 8) – ונראה המשכו בנביא, "לא תשיך לאחיך נשך" (כג', 20) והמשכו – "לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך" (שם, 21), "גנב נפש מאחיו" (כד', 7), "לא תעשוק עני ואביון מאחיך" (שם, 14), "ארבעים יכנו לא יוסיף פן… ונקלה אחיך לעיניך" (כה', 3).

"האיש הרך בך והענג מאד תרע עינו באחיו" – נאמר בקללות (דברים כח, 54).

"ואת אחיו לא הכיר" (לג, 9) – נאמר ללוי בברכות. ולוי הוא השבט, אשר לא הייתה לו נחלה בקרב אחיו.

ביהושע –

אנו מוצאים את מקרה עכן (פרק ז'), שמעל בחרם ובגללו נענשו כל ישראל, מה שמראה על הערבות ההדדית.

בשופטים –

"כי אמרו אחינו הוא" (ט', 3) – אומרים בעלי שכם על אבימלך, שמאוחר יותר – "ויהרג את אחיו" (שם, 5). ובכלל אנו מוצאים על מנהיג שעלה לגדולה, שהורג את כל אחיו, כדי לפנות את דרכו. וכן גם חששו אחי יוסף, שעלה לגדולה, מנקמתו המאוחרת. וכאן נשאר רק – "וינס יותם… מפני אבימלך אחיו" (שם, 21).

"ויברח יפתח מפני אחיו" (יא', 3), שכן הוא היה בן אישה אחרת.

"אל נא אחי תרעו" (יט', 23) – נאמר בסיפור פילגש בגבעה, כשם שנאמר בסדום. וסופו של סיפור זה – "מלחמה עם בנימין אחי" (כ', 23).

בשמואל א' –

"וישמע אליאב אחיו ויאמר… אני ידעתי את זדונך ואת רע לבבך" (יז', 28) – המדובר הוא באח דוד, שבא למטרה ראויה – "וישאל לשלום אחיו" (שם, 22)

בשמואל ב' –

"אחי יהונתן" (א', 26) סופד דוד לחברו, אך שאול אביו הרי מכנהו על חברות זו – "בן נעות המרדות" (שמואל א, כ, 30).

"ויואב ואבישי אחיו הרגו לאבנר על אשר המית את עשהאל אחיהם בגבעון במלחמה" (ג, 30) – אך דוד אומר להם – "מה לי ולכם" (טז, 10; יט, 23). וזהו כמו שמעון ולוי, שהרגו את תושבי שכם בעבור אחותם (בראשית, לד'), אך יעקב אומר להם בברכתו – "שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרתם" (בראשית, מט, 5).

"לאבשלום… אחות יפה ושמה תמר" (יג', 1) ואמנון שוכב עמה, אך סופו שגדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה. והוא אף ננקם על-ידי אבשלום אחיו.

"תני את מכה אחיו ונמתהו" (יד, 7) – אומרת האישה החכמה בסיפורה.

"ויאמר יואב לעמשא השלום אתה אחי" (כ, 9) והוא קרב אליו לנשקו, אך לבסוף דוקרו בנשקו. נשיקות בכלל טיבן מפוקפק בתנ"ך – כך גם בנשיקת לבן ליעקב, המנוקדת מעליה, ופירשו – לחפש מרגליות ניסה, כך בנשיקת עשו ויעקב, שפרשו – בא לנשוך אותו והפך צווארו לשיש, ואולי גם נשיקת יצחק ליעקב בעלת טבע כפול היא, שבא למוש אותו, לבדוק האומנם זה הוא. וכן היא גם נשיקתו המפורסמת של יהודה איש-קריות לישוע בברית החדשה.

במלכים א' –

תחילה שלמה נאלץ להפטר מאדניה אחיו (פרק א').

"מה הערים האלה אשר נתתה לי אחי" (ט', 13), אומר חירם לשלמה.

"ולא תלחמון עם אחיכם" (יב', 24) מצווה ה', לאחר שהממלכה התפלגה ליהודה ולישראל.

"העודנו חי אחי הוא" (כ', 32), אומר מלך ישראל על בן-הדד, אויבו הארמי. ומיד – "והאנשים ינחשו וימהרו ויחלטו הממנו ויאמר אחיך בן הדד" (שם, 33). ואכן הוא מוכח אחר-כך על-ידי נביא.

במלכים ב' –

מסופר על יהורם, שאמנם רק בדברי הימים ב' מוסיפים עליו – "ויקם יהורם על ממלכת אביו ויתחזק ויהרג את כל אחיו בחרב" (שם, כא', 4). עוד מסופר על עתליה – "ותאבד את כל זרע הממלכה" (יא, 1), אך זהו כבר מענייני האם ולא האחים.

בישעיה –

"וסכסכתי מצרים במצרים ונלחמו איש באחיו" (יט', 2), כשמטבע-לשון דומה נמצא אף אצל נביאים נוספים.

"איש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק" (מא', 6) – נשמע מצוין, אך המדובר הוא בבניית פסל.

"אמרו אחיכם שנאיכם" והמשכו – "והם יבשו" (סו', 5). והמדובר הוא על "אחיכם מכל הגויים" (שם, 20), כפי שאמרנו – יחידת האחיות מתרחבת.

בירמיה –

"בגודה אחותה יהודה" (ג', 7), אומר הנביא במשל, שיחזור בהמשך.

"ועל כל אח אל תבטחו כי כל אח עקוב יעקב" (ט', 3).

"כי גם אחיך ובית אביך גם המה בגדו בך" (יב'6).

"ונפצתים איש אל אחיו" (יג', 14).

"לכן כה אמר ה' אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו – הנני קרא לכם דרור, נאם ה', אל החרב, אל הדבר ואל הרעב וגו'" (לד', 17), כשזו היא סיבת החורבן על-פי ירמיה.

ביחזקאל –

"ואמר אח אל כל תועבות רעות בית ישראל" (ו', 11) – זהו כמובן שימוש שונה של המילה 'אח', אך אי-אפשר שלא לשאול, בהתאם לדברים שאנו מראים פה, האם אין קשר מסוים ביניהם. וכן היא הקריאה "האח האח".

בפרק טז' אנו מוצאים את שתי האחיות המנאפות. והביטוי "אשר פללת לאחותך" (טז, 52) הוא לא מלשון תפילה, אלא מלשון פלילים.

"ועשה אח מאחד מאלה" (יח, 10) – אנו רואים שהשיבוש מגיע עד הכתוב עצמו, שכן צריך היה להיות כתוב 'את'.

"גזל גזל אח" (שם, 18).

"אבחת חרב אח" (כא', 20) – גם-כן ההקשר שלילי.

"ואיש את אחותו בת אביו ענה בך" (כב', 11) – קראנו כבר סיפור כזה.

בפרק כג' גם-כן יש לנו סיפור על שתי אחיות מנאפות – אהליבה ואהליבמה.

"חרב איש באחיו תהיה" (לח', 21).

בהושע –

תחילה אנו מוצאים את האחים בעלי השם השלילי – לא עמי ולא רחמה, אף שהם משתנים לבסוף לחיוב (ב, 3).

"בבטן עקב את אחיו" (יב', 4), ממשיך את סיפור יעקב.

"הוא בין אחים יפריא… יבוא קדים רוח ה'" (יג', 15), כלומר – ה' ימית את בניו.

ביואל –

"ואיש אחיו לא ידחקון" (ב', 8), יכול לבוא כמשל כללי בהליכות בני האדם.

בעמוס –

"ולא זכרו ברית אחים" (א', 9) – פשעי צור.

"רדפו בחרב אחיו" (שם, 11) – פשעי אדום.

בעובדיה –

"מחמס אחיך יעקב תכסך בושה" (א', 10).

"ואל תרא ביום אחיך ביום נכרו" (שם, 12).

ביונה –

בני העיר נינוה חוזרים בתשובה וכך לא הופכים את העיר ל 'קבר אחים' גדול. וליונה לא צר עליהם.

במיכה –

"איש את אחיהו יצודו חרם" (ז', 2).

בנחום –

"עיר דמים… לא ימיש טרף" (ג, 1).

בחבקוק –

"למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו" (א', 13).

בצפניה –

"הוי מוראה ונגאלה העיר היונה" (ג', 1) – גם-כן מענייני העיר.

"כי אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה'" (שם, 9) – גם-כן מעניין האחיות כיחידה גדולה, כלל-עולמית.

בחגי –

"איש בחרב אחיו" (ב', 22).

בזכריה –

"ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם" (ז', 10).

"להפר את האחוה בין יהודה ובין ישראל" (יא', 14).

במלאכי –

"הלוא אח עשו ליעקב, נאם ה', ואהב את יעקב. ואת עשו שנאתי" (א', 2-3).

"מדוע נבגד איש באחיו" (ב', 10).

בתהילים –

"כרע כאח לי התהלכתי" (לה', 19), אך הם בגדו.

"אח לא פדה יפדה" (מט', 8) – כך, לטעמי, יש לקרוא את זה, עם קמץ בפ' של 'יפדה'.

"תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי" (נ', 20).

"מוזר הייתי לאחי" (פט', 9).

"הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" (קלג', 1) – שזה מצוין, אך השאלה היא מה קורה כאשר הם, כפי שראינו, לא ביחד – אז זה לא כל-כך נעים.

במשלי –

"גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית" (יח', 9).

"אח נפשע מקרית עז ומדונים כבריח ארמון" (יח', 19).

"איש רעים להתרועע ויש אהב דבק מאח" (שם, 24), שמזכיר את הכתוב שייבוא תכף.

"כל אחי רש שנאהו" (יט', 7).

"… ובית אחיך אל תבוא ביום אידך, טוב שכן קרוב מאח רחוק" (כז', 10).

באיוב –

"כי תחבל אחיך חינם" (כב', 6), אף-על-פי שזו עלילת-שווא.

"אחי בגדו כמו נחל" (ו', 15).

ברות –

"השדה אשר לאחינו לאלימלך" (ד', 3) נגאל על-ידי בועז, אך לא על-ידי הגואל הראשון.

שיר השירים –

"בני אמי נחרו בי" (א', 6).

בקהלת –

"יש אחד אין שני גם בן ואח אין לו" (ד', 8), כלומר – בודד.

איכה –

לא נזכר עניין אחים, עד כמה שראיתי, אך בית המקדש השני נחרב בעבור שנאת חינם. וכן כאן – נשים מבשלות ילדיהן וכיוב'.

אסתר –

"ורצוי לרוב אחיו" (י', 3), נאמר על מרדכי, אך דרשוהו – לרובם ולא לכולם.

דניאל –

שם 4 חברים ולא אחים. או החכמים מפלילים את דניאל עמיתם.

בעזרא –

בפרקים ט'-י' מסופר על הנשים הנכריות שגירשו והוא לא מענייננו. חוץ-מזה האחים בונים יחדיו את החומה, שזה דווקא טוב, והם מופרעים רק מבחוץ, על-ידי גשם הערבי וחבריו. מלבד זאת, חלק גדול מהאחים היהודים נשאר בגולה בבבל.

בנחמיה –

"הלחמו על אחיכם" (ד', 8) הם מצווים, ואף זה דבר טוב הוא. אך מאוחר יותר – "כבשר אחינו בשרנו" (ה', 5) וממשיך – "והנה אנחנו כבשים את בנינו ואת בנותינו לעבדים".

בדברי הימים א' –

"ויהי יעבץ נכבד מאחיו" (ד', 9) – וראינו כבר שיש סיכון במצב זה.

בדברי הימים ב' –

"לנגיד באחיו כי להמליכו" (יא', 22) – הוא מאותו עניין.

"וישבו בני ישראל מאחיהם אלף נשים בנים ובנות" (כח', 8).

הנה כי כן, אנו רואים, שאחים לא תמיד אוהבים אחד את השני, אלא יש מקרים רבים של שנאה ושל שליליות בכלל. אמנם יש, כפי שאומרים, שני צדדים למטבע, אך נראה שכאן הצד השלילי מודגש עוד יותר מן הצד החיובי. ואולי הוא מודגש דווקא משום שהצד החיובי ברגיל הוא חזק יותר, גם זה יכול להיות. והרי אנו מוצאים – גם אם מעט יחסית – גם את הצד החיובי, כמו למשל – "למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך" (תהילים, קכב', 8), "אספרה שמך לאחי" (שם, כב', 23), אף כי זה אותו דוד שמספר לנו בתהילים, שהוא היה מוזר לאחיו, ושעליו קראנו בשמואל כיצד אכן השתלח בו אחיו. על כן, ככלל, אין אני בא לפגום באחווה החיובית חלילה, אלא שיש עלינו להיות ערים למורכבות הגדולה הקיימת כאן, כפי שראינו בסיפור יוסף.

על-כן מעתה דע, כי אם אתה נשאל 'הכול טוב, אחי?' – זה לא אומר שבאמת הכול טוב ולא בהכרח השואל הוא אחיך לחיוב.

אך אם לסיים בנימה חיובית – אולי האח הוא כמו "האח המבוערת" של ירמיה (לו, 22) – חום, שיכול להיות נעים ומועיל, אך יכול גם לשרוף, ויש להיזהר.

(מאמר ישן מאתר הניווט בתנ"ך)
הופנתי היום למאמר של יאיר זקוביץ על נשים בתנ"ך, והוא הזכיר לי, בתחילתו, את המאמר הזה. אתם מוזמנים להשוות.
זה המאמר של זקוביץ –
https://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=13275

*

יוון וישראל: האם היופי חשוב?

מאת: חגי הופר

האם היופי חשוב או לא בעיני התנ"ך?

מצד אחד יש את הפסוק המפורסם:
משלי לא30: "שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל"

אך מצד שני אנו רואים כי התנ"ך טורח להזכיר ולהלל את יופיין של נשים רבות וגם גברים (גם אם לעיתים הדבר מתבקש מתוך הסיפור):
שרה, בראשית יב11: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה, וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ 'הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ'"
רבקה, בראשית כד16: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד, בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ"
רחל, בראשית כט17: "וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת, וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה"
יוסף, בראשית לט6: "וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה"
דוד, שמואל א טז12: "וישלח ויביאהו והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב ראי ויאמר ה' קום משחהו כי זה הוא", שמואל א יז42: "ויבט הפלשתי ויראה את דוד ויבזהו כי היה נער ואדמני עם יפה מראה"
תמר אחות אבשלום, שמואל ב יג1: "ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד"
אבשלום, שמואל ב יד25: "וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום"
תמר בת אבשלום, שמואל ב יד27: "ויולדו לאבשלום שלושה בנים ובת אחת ושמה תמר היא היתה אשה יפת מראה"
אבישג השונמית, מלכים א א3: "ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל וימצאו את אבישג השונמית ויבאו אתה למלך", מלכים א א4: "והנערה יפה עד מאד ותהי למלך סכנת ותשרתהו והמלך לא ידעה"
בנות איוב, איוב מב15: "ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ ויתן להם אביהם נחלה בתוך אחיהם"
הרעיה בשיר השירים, שיר השירים א8: "אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיתיך על משכנות הרעים"
שיר השירים א15: "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים"
שיר השירים א16: "הנך יפה דודי אף נעים אף ערשנו רעננה"
שיר השירים ד1: "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים מבעד לצמתך שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד"
שיר השירים ד7: "כלך יפה רעיתי ומום אין בך"
שיר השירים ה9: "מה דודך מדוד היפה בנשים מה דודך מדוד שככה השבעתנו"
שיר השירים ו1: "אנה הלך דודך היפה בנשים אנה פנה דודך ונבקשנו עמך"
שיר השירים ו4: "יפה את רעיתי כתרצה נאוה כירושלם אימה כנדגלות"
שיר השירים ו10: "מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה אימה כנדגלות"
אסתר, אסתר ב7: "ויהי אמן את הדסה היא אסתר בת דדו כי אין לה אב ואם והנערה יפת תאר וטובת מראה ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת"

וגם באופן כללי היופי מוזכר לטובה:
ירמיהו יא16: "זית רענן יפה פרי תאר קרא ה' שמך לקול המולה גדלה הצית אש עליה ורעו דליותיו"
ירמיהו מו20: "עגלה יפה פיה מצרים קרץ מצפון בא בא"
יחזקאל לא9: "יפה עשיתיו ברב דליותיו ויקנאהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים"
זכריה ט17: "כי מה טובו ומה יפיו דגן בחורים ותירוש ינובב בתלות"
תהלים מה12: "ויתאו המלך יפיך כי הוא אדניך והשתחוי לו"
תהלים נ2: "מציון מכלל יפי אלהים הופיע"
קהלת ג11: "את הכל עשה יפה בעתו גם את העלם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף"
ויש עוד.

ואפילו ישנו ביטוי המזכיר לנו את האידיאל היווני המשווה את היפה והטוב (האתי והאסתטי):
קהלת ה17: "הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמל תחת השמש מספר ימי חיו אשר נתן לו האלהים כי הוא חלקו"

אם כך מה הנכון?
דומני שבמקרה זה כששני פסוקים נראים כסותרים זה את זה יבוא הפסוק השלישי ויכריע ביניהם ויסבירם, וכך כתוב:
משלי יא22: "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם"
אם כך נראה שאין פסול ביופי כשלעצמו, אלא אדרבא – הוא מעלה חיובית, אלא שהוא אינו שווה כאשר האישה בפנימיותה מקולקלת, מה שנקרא כאן 'סרת טעם'.

כהיפוכה של אישה זו ולהשלמת הטענה המועלית כאן נביט באביגיל אשת נבל הכרמלי, שלא הובאה קודם כי היא מובאת עכשיו, ובה נאמר – שמואל א כה3: "ושם האיש נבל ושם אשתו אבגיל והאשה טובת שכל ויפת תאר והאיש קשה ורע מעללים והוא כלבו", אך היא גם טובת טעם, שכן דוד מברכה – שמואל א כה33: "וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני היום הזה מבוא בדמים והשע ידי לי".

אם כך ידועה היא יפיפיותו של יפת כבפסוק – בראשית ט27: "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם ויהי כנען עבד למו", אך גם התנ"ך לא בוחל ביופי עצמו.

עם זאת, יש לציין, כי על דמות המופת התנ"כית – אם זה המשיח ואם זה עם ישראל כפירושיו – נכתב הדבר הבא:
ישעיה נג2 "ויעל כיונק לפניו וכשרש מארץ ציה לא תאר לו ולא הדר ונראהו ולא מראה ונחמדהו"
אם כך בכל זאת המהות יותר חשובה מהחיצוניות. ועל אותה דמות – לפי אחד הפירושים ולפי פשוטו ידבר על המלך – נאמר עם היפוכו של דבר:
תהלים מה3: "יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך על כן ברכך אלהים לעולם"
מפרש מצודת דוד:
יפיפית – אתה מלך המשיח הנך יפה במעשיך מכל בני אדם ודברי פיך המה בחן כאלו נשפך החן על שפתותיך ובעבור זה ברכך אלהים לעולם.
ונשים לב שהוא אומר יפה במעשיך ולא בחיצוניותך, אף כי אין זה פשט הכתוב. דמותו של המשיח מלאה סתירות, שניתן אמנם ליישבן, וזה גם כן סוד קסמו.

חנה ועקרות בתנ"ך

(עבודה ישנה ומסורתית שפעם כתבתי, ואני מעלה אותה עכשיו לראשונה)

תוכן העניינים

הקדמה

שמואל א א

האימהות העקרות

חנה

ירושלים

סיכום

ביבליוגרפיה הקדמה

בעבודה זו ברצוני לבחון את דמותה של חנה, בעיקר מבחינת עקרותה ותפילתה. לשם כך אשווה את סיפורה לסיפורן של אימהותנו, שהיו אף הן עקרות, וכן התפילה הופיעה גם אצלן. 

שני דברים מרכזיים ארצה לבדוק:

א. היחס של הבעל לאשתו העקרה בכל אחד מהמקרים.

ב. הקשר בין עקרות האישה לתפילה לילד.

בעבודה זו נעזרתי בספרו של הרב בני לאו "שמואל – בקודש חזיתיך" (לאו, 2014), בו הוא מציג מגוון מדרשים גדול בנושא שעל הפרק.

אך עוד לפני שאתחיל אציין, כי השוואת חנה לאימהות בנושא העקרות אינה דבר חדש ולא זה החידוש בעבודתי. הנה למשל מה שנכתב על חנה באנציקלופדיה המקראית, ערך חנה:

"מבחינה ספרותית דומה הסיפור לסיפורי הולדת יצחק, יוסף ושמשון. כל אותם הכתובים רעיון משותף להם, שהאשה חשוכת הבנים סופה שהיא יולדת, ברחמי האל, את בחירו של האל, האיש הקובע את תולדות האומה בדורו. תפקידו זה כבר נקבע קודם לידתו, והשווה: בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך (יר' א, ה). קרבתו של סיפור חנה אל הסיפורים הנ"ל מתגלה גם בפרטים שונים. בדומה לסיפור רחל מודגש גם כאן הניגוד בין העקרה לבין צרתה, המבורכת בבנים (שמ"א א, ז), וגם כאן נרמז לדבר המפורש בסיפורי יעקב ונשיו, שהאשה העקרה היא האהובה על בעלה (שמ"א א, ה, ח). וכן מקביל סיפור חנה לסיפור שמשון, שדרך לידתו של הילד קובעת את הקדשתו לאלוהים".

שמואל א פרק א

א וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִן-הָרָמָתַיִם, צוֹפִים–מֵהַר אֶפְרָיִם; וּשְׁמוֹ אֶלְקָנָה בֶּן-יְרֹחָם בֶּן-אֱלִיהוּא, בֶּן-תֹּחוּ בֶן-צוּף–אֶפְרָתִי.  ב וְלוֹ, שְׁתֵּי נָשִׁים–שֵׁם אַחַת חַנָּה, וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פְּנִנָּה; וַיְהִי לִפְנִנָּה יְלָדִים, וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים.  ג וְעָלָה הָאִישׁ הַהוּא מֵעִירוֹ מִיָּמִים יָמִימָה, לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת וְלִזְבֹּחַ לַיהוָה צְבָאוֹת בְּשִׁלֹה; וְשָׁם שְׁנֵי בְנֵי-עֵלִי, חָפְנִי וּפִנְחָס, כֹּהֲנִים, לַיהוָה.  ד וַיְהִי הַיּוֹם, וַיִּזְבַּח אֶלְקָנָה; וְנָתַן לִפְנִנָּה אִשְׁתּוֹ, וּלְכָל-בָּנֶיהָ וּבְנוֹתֶיהָ–מָנוֹת.  ה וּלְחַנָּה, יִתֵּן מָנָה אַחַת אַפָּיִם:  כִּי אֶת-חַנָּה אָהֵב, וַיהוָה סָגַר רַחְמָהּ.  ו וְכִעֲסַתָּה צָרָתָהּ גַּם-כַּעַס, בַּעֲבוּר הַרְּעִמָהּ:  כִּי-סָגַר יְהוָה, בְּעַד רַחְמָהּ.  ז וְכֵן יַעֲשֶׂה שָׁנָה בְשָׁנָה, מִדֵּי עֲלֹתָהּ בְּבֵית יְהוָה–כֵּן, תַּכְעִסֶנָּה; וַתִּבְכֶּה, וְלֹא תֹאכַל.  ח וַיֹּאמֶר לָהּ אֶלְקָנָה אִישָׁהּ, חַנָּה לָמֶה תִבְכִּי וְלָמֶה לֹא תֹאכְלִי, וְלָמֶה, יֵרַע לְבָבֵךְ:  הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ, מֵעֲשָׂרָה בָּנִים.  ט וַתָּקָם חַנָּה, אַחֲרֵי אָכְלָה בְשִׁלֹה וְאַחֲרֵי שָׁתֹה; וְעֵלִי הַכֹּהֵן, יֹשֵׁב עַל-הַכִּסֵּא, עַל-מְזוּזַת, הֵיכַל יְהוָה.  י וְהִיא, מָרַת נָפֶשׁ; וַתִּתְפַּלֵּל עַל-יְהוָה, וּבָכֹה תִבְכֶּה.  יא וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר, יְהוָה צְבָאוֹת אִם-רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא-תִשְׁכַּח אֶת-אֲמָתֶךָ, וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ, זֶרַע אֲנָשִׁים–וּנְתַתִּיו לַיהוָה כָּל-יְמֵי חַיָּיו, וּמוֹרָה לֹא-יַעֲלֶה עַל-רֹאשׁוֹ.  יב וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה, לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי יְהוָה; וְעֵלִי, שֹׁמֵר אֶת-פִּיהָ.  יגוְחַנָּה, הִיא מְדַבֶּרֶת עַל-לִבָּהּ–רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת, וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ; וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי, לְשִׁכֹּרָה.  יד וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֵלִי, עַד-מָתַי תִּשְׁתַּכָּרִין; הָסִירִי אֶת-יֵינֵךְ, מֵעָלָיִךְ.  טו וַתַּעַן חַנָּה וַתֹּאמֶר, לֹא אֲדֹנִי, אִשָּׁה קְשַׁת-רוּחַ אָנֹכִי, וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שָׁתִיתִי; וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת-נַפְשִׁי, לִפְנֵי יְהוָה.  טז אַל-תִּתֵּן, אֶת-אֲמָתְךָ, לִפְנֵי, בַּת-בְּלִיָּעַל:  כִּי-מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי, דִּבַּרְתִּי עַד-הֵנָּה.  יז וַיַּעַן עֵלִי וַיֹּאמֶר, לְכִי לְשָׁלוֹם; וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, יִתֵּן אֶת-שֵׁלָתֵךְ, אֲשֶׁר שָׁאַלְתְּ, מֵעִמּוֹ.  יחוַתֹּאמֶר, תִּמְצָא שִׁפְחָתְךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ; וַתֵּלֶךְ הָאִשָּׁה לְדַרְכָּהּ וַתֹּאכַל, וּפָנֶיהָ לֹא-הָיוּ-לָהּ עוֹד.  יט וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לִפְנֵי יְהוָה, וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל-בֵּיתָם, הָרָמָתָה; וַיֵּדַע אֶלְקָנָה אֶת-חַנָּה אִשְׁתּוֹ, וַיִּזְכְּרֶהָ יְהוָה.  כ וַיְהִי לִתְקֻפוֹת הַיָּמִים, וַתַּהַר חַנָּה וַתֵּלֶד בֵּן; וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שְׁמוּאֵל, כִּי מֵיְהוָה שְׁאִלְתִּיו.  כא וַיַּעַל הָאִישׁ אֶלְקָנָה, וְכָל-בֵּיתוֹ, לִזְבֹּחַ לַיהוָה אֶת-זֶבַח הַיָּמִים, וְאֶת-נִדְרוֹ.  כב וְחַנָּה, לֹא עָלָתָה:  כִּי-אָמְרָה לְאִישָׁהּ, עַד יִגָּמֵל הַנַּעַר וַהֲבִאֹתִיו וְנִרְאָה אֶת-פְּנֵי יְהוָה, וְיָשַׁב שָׁם, עַד-עוֹלָם.  כג וַיֹּאמֶר לָהּ אֶלְקָנָה אִישָׁהּ עֲשִׂי הַטּוֹב בְּעֵינַיִךְ, שְׁבִי עַד-גָּמְלֵךְ אֹתוֹ–אַךְ יָקֵם יְהוָה, אֶת-דְּבָרוֹ; וַתֵּשֶׁב הָאִשָּׁה וַתֵּינֶק אֶת-בְּנָהּ, עַד-גָמְלָהּ אֹתוֹ.  כד וַתַּעֲלֵהוּ עִמָּהּ כַּאֲשֶׁר גְּמָלַתּוּ, בְּפָרִים שְׁלֹשָׁה וְאֵיפָה אַחַת קֶמַח וְנֵבֶל יַיִן, וַתְּבִאֵהוּ בֵית-יְהוָה, שִׁלוֹ; וְהַנַּעַר, נָעַר.  כה וַיִּשְׁחֲטוּ, אֶת-הַפָּר; וַיָּבִאוּ אֶת-הַנַּעַר, אֶל-עֵלִי.  כו וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי, חֵי נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי; אֲנִי הָאִשָּׁה, הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בָּזֶה, לְהִתְפַּלֵּל, אֶל-יְהוָה.  כז אֶל-הַנַּעַר הַזֶּה, הִתְפַּלָּלְתִּי; וַיִּתֵּן יְהוָה לִי אֶת-שְׁאֵלָתִי, אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ.  כח וְגַם אָנֹכִי, הִשְׁאִלְתִּהוּ לַיהוָה, כָּל-הַיָּמִים אֲשֶׁר הָיָה, הוּא שָׁאוּל לַיהוָה; וַיִּשְׁתַּחוּ שָׁם, לַיהוָה.  {ס{

א. האימהות העקרות

חנה אם שמואל הייתה עקרה, אך היא לא הייתה הראשונה שהייתה עקרה. קדמו לה, קודם כל, על פי המסופר בתורה בספר בראשית, שלוש מתוך ארבע האימהות: שרה, רבקה ורחל (אמנם לפי חז"ל גם לאה, האם הרביעית, הייתה עקרה בתחילה וה' פתח רחמה). נבחן בקצרה, אם כך, כיצד מתוארת העקרות הזו של אימהותנו וכיצד פירשו אותה המפרשים.

שרה הייתה עקרה וביקשה מאברהם בעלה שייקח את שפחתה הגר לאישה כדי "להיבנות ממנה":

"ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה' מלדת בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי" (בראשית, טז, ב).

רמב"ן על המקום מפרש:

"וישמע אברם לקול שרי – לא אמר הכתוב "ויעש כן", אבל אמר כי שמע לקול שרי, ירמוז כי אף על פי שאברם מתאוה מאד לבנים לא עשה כן בלא רשות שרי, וגם עתה לא נתכוון שיבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל כל כוונתו לעשות רצון שרה שתבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח בבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן כדברי רבותינו (ב"ר מב ב, עא):

ואמר עוד ותקח שרי. להודיע שלא מהר אברם לדבר עד שלקחה שרי ונתנה בחיקו. והזכיר הכתוב שרי אשת אברם, לאברם אישה, לרמוז כי שרה לא נתיאשה מאברם ולא הרחיקה עצמה מאצלו, כי היא אשתו והוא אישה, אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו. ולכך אמר לו לאשה, שלא תהיה כפלגש רק כאשה נשואה לו. וכל זה מוסר שרה והכבוד שהיא נוהגת בבעלה".

כלומר, עולה מדברי הכתוב ומדברי הרמב"ן, כי אברהם נהג בשרה בכבוד גדול ולא עשה דבר בלי רשותה ובלי הסכמתה. ולא רק זאת, אלא שהיא עצמה נתנה את הגר בידיו ועד אז לא פעל. ואף שרה נהגה בו בכבוד ומסרה לו את הגר לאישה ולא כפילגש בלבד. גם מאוחר יותר, בעת גירוש ישמעאל, הצטווה אברהם לשמוע לכל אשר תאמר לו שרה.

גם רבקה הייתה עקרה, אך הפעם המוצא היה לא לקיחת אישה שנייה, אלא תפילתו של בעלה יצחק:

"ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה הוא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו" (בראשית, כה, כא).

רש"י על המקום מפרש:

"ויעתר – הרבה והפציר בתפלה

ויעתר לו – נתפצר ונתפייס ונתפתה לו ואומר אני כל לשון עתר לשון הפצרה ורבוי הוא…

לנכח אשתו – זה עומד בזוית זו ומתפלל וזו עומדת בזוית זו ומתפללת (יבמות סד)

ויעתר לו – לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע לפיכך לו ולא לה".

כלומר, לפי הכתוב בתורה אנו רואים, כי יצחק שמע לקול רבקה ואשתו והתפלל עבורה, כך שגם כאן יש יחסי קירבה חמים בין שני בני הזוג, אם כי כבר איננו רואים את אותה ההתלהבות ואת אותה המסירות שהכרנו אצל אברהם. ולפי פירוש רש"י, אמנם גם רבקה התפללה – דבר שלא מוזכר בפשט הכתובים – אבל דווקא תפילתו של יצחק היא זו שהתקבלה, שכן הוא "צדיק בן צדיק".

ולבסוף, גם רחל הייתה עקרה, כפי שמסופר בבראשית ל:

"א וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב, וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ, וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב: "הָבָה לִּי בָנִים, וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי". ב וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל, וַיֹּאמֶר: "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן?". ג וַתֹּאמֶר: "הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה, בֹּא אֵלֶיהָ, וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה".".

רש"י על המקום מפרש:

"התחת – וכי במקומו אני

אשר מנע ממך – את אמרת שאעשה כאבא אני איני כאבא אבא לא היו לו בנים אני יש לי בנים ממך מנע ולא ממני".

כלומר, על פי פשט הכתובים עולה, כי יעקב סירב להתפלל בעבור רחל, כפי שאביו יצחק התפלל בעבור רבקה אשתו. אז נוקטת רחל באסטרטגיה של סבתו שרה ונותנת לו את שפחתה לאישה כדי "להיבנות ממנה". ואולם, מפירוש רש"י מודגש שיעקב ענה לרחל בצורה לא נעימה ולא אוהבת. רש"י לקח את פירושו ממדרש רבה, אך באותו מדרש עצמו ממש לפני דברים אלה, מופיע מדרש נוסף, מוכר מאוד, המביט על התנהגותו של יעקב בעין ביקורתית. וכך מובא שם:

"ויחר אף יעקב ברחל ויאמר וגו'

אמר לו הקב"ה: כך עונים את המעיקות?!

חייך, שבניך עתידים לעמוד לפני בנה" (מדרש רבה).

אם לסכם עד כה, בעניין יחס האבות את האימהות העקרות אנו רואים תהליך הידרדרות, מעין ירידת הדורות. אם אברהם היה מסור לשרה אשתו בגוף ובנפש ושמע לעצתה, הרי שיצחק עדיין נעתר לבקשת רבקה אשתו, אם כי בפחות התלהבות מוצהרת, ואילו אצל יעקב כבר יש נימה של צרימה ביחסים והוא מטיח בפני רחל, אשתו האהובה, דברים קשים.

שאלה כללית אחת שעולה מכל הסיפורים האלה היא, מדוע היו האימהות עקרות? מדוע בא המוטיב החוזר הזה בספר בראשית ובתנ"ך בכלל?

על כך עונה המדרש [תנחומא תולדות ט']: 

"מפני מה נתעקרו האימהות… מפני שהקב"ה מתאווה לתפילתם של צדיקים. אמר הקב"ה נאות הן, עשירות הן, אם אני נותן להן בנים אינן מתפללות לפני".

הקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים. ואכן, יצחק התפלל בעבור רבקה וגם יעקב אמור היה להתפלל בעבור רחל. במקרה של שרה לא הוזכרה תפילה, אך יש להניח על אף שאין הדבר מוזכר בפירוש, אברהם ושרה לא חדלו להתפלל ולבקש זרע.

עוד יש להזכיר את אשת מנוח בספר שופטים והאישה השונמית מסיפורי אלישע, שאף הן היו עקרות שנפקדו באורח פלא, אך לא אתמקד בסיפורן במסגרת זו.

יש לציין, כי יתכן שגם את רות המואבייה צריך למנות על העקרות. זוהי דעתו של פרופ'  יאיר זקוביץ (זקוביץ, 1995):

"בסיום המגילה באים קווים הכורכים אותה עם השכן המיועד לה מן הצד האחר, עם ראשית ספר שמואל: רות שלא היתה אם לבנים בנישואיה הממושכים למחלון, אישה הראשון, היא עקרה הנפקדת על ידי ה' בסוף הסיפור: "ויתן ה' לה הריון" (ד, יג), ואף חנה אם שמואל היא עקרה. דברי השבח שמרעיפות נשות בית לחם באזני נעמי אודות בנם של רות ובעז, "כי כלתך אשר אהבתך ילדתו אשר היא טובה לך משבעה בנים" (ד, טו), מזכירים את דברי אלקנה המבקש לנחם את אשתו חנה העצורה מלדת (קודם לידת בנה שמואל): "הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים" (שמ"א א, ח). סיום ברכת יושבי השער לבעז, "ויהי ביתך כבית פרץ… מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת" (ד, יב), דומה לברכת הכהן עלי לאלקנה לאחר לידת שמואל: "ישם ה' לך זרע מן האשה הזאת…" (שמ"א ב, כ)" (עמ' 25).

ב. חנה.

עתה, משהכרנו את סיפורי האימהות, נוכל להשוות אותם לסיפור חנה. תחילה נבחן את יחס הבעל למצוקת העקרות של האישה. יחסו של אלקנה לחנה אשתו הוא אוהד מאוד, כפי שעולה מהפסוק הבא:

"ולחנה יתן מנה אחת אפים כי את חנה אהב וה' סגר רחמה" (שמואל א, א, ה).

נהוג היום להבין את הביטוי "מנה אחת אפיים" כ"פי שניים", וכך למשל מבאר אבן שושן בקונקורדנציה. ואולם רש"י מפרש: "בסבר פנים יפות". בכל מקרה ברור מהכתוב שאלקנה נהג בחנה באופן אוהד מאוד, וכן מצוין בפירוש שאהב אותה, כשם שיעקב אהב את רחל. שני הסיפורים מקבילים מבחינות רבות. 

הרב אמנון בזק (בזק, תשס"ו), למשל, משווה בין הסיפורים:

שתיהן עקרות שילדו לאחר עקרות ממושכת, שתיהן מנהלות דיאלוג עם בעליהן בנוגע לכך, והוא מציין הקבלות נוספות. עוד הוא אומר, כי הסיפור של חנה בעיקר בא ללמדנו על כוחה של תפילה. גם רחל זכתה לבן לא בזכות הדודאים אלא בזכות תפילה.

גם פרץ סגל (סגל תשמ"ח) משווה בין שני הסיפורים, וכך הוא כותב בסיכום מאמרו:

"לפי הדגם המוצע ניתן אפוא לראות כי מבנה אחד קושר את מעשה העריכה של היחידה הספרותית בראש ספר שמואל. בראשיתה ציין המספר המקראי את דמותה של חנה המייעדת את בנה לרשת את עלי כתמונת בבואתה של רחל השואפת לכך שיוצא ירכה ירש את יעקב. כלומר, בבואו להנגיד ביניהן משווה הוא לרחל קווי אופי שליליים שיסודם בתכונות אנושיות טבעיות כדי להאיר בהשתקפות בבואתה של חנה בעלת המידות התרומיות המתעלה על המציאות הטבעית. בהתאמה, הלכותיהן של האמהות הן שהתוו את דרכם של הבנים. בדומה ליוסף בטרם נולד נועד שמואל לרשת את מקומו של עלי על פני בניו, על כן חזר המספר בהמשך "סיפור הבבואה" לתקדים של הורשת הבכורה ליוסף על פני אחיו כדי לתאר את אופן מימוש ייעודו של שמואל והקדשתו במקום בני עלי לשרת במשכן ה' ולקרוא בשמו:

"וידע כל איש ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל נביא לה' … כי נגלה ה' אל שמואל בשלו בדבר ה'".".

מהבחינה הזו, של החביבות כלפי האישה, אלקנה דומה בעיקר לאברהם.

אבל מצד שני גם אלקנה לא מתפלל בעבור אשתו ואומר לה שהיא יכולה להסתפק בו:

"ויאמר לה אלקנה אישה חנה למה תבכי ולמה לא תאכלי ולמה ירע לבבך הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים" (שמואל א, א, ח).

מהבחינה הזו הוא דומה דווקא ליעקב, שלא התפלל בעבור רחל אשתו.

אך אם אלקנה לא מתפלל זה משאיר את זירת התפילה לחנה עצמה: והיא אכן מתפללת ואף נודרת נדר (פסוקים י-יא). בכך היא ממשיכה את המסורת של האבות, שהקב"ה התאווה לתפילתם, כאמור. ותפילתה היא כה עוצמתית וראויה לציון עד שבדיון שמוקדש לדמותה בגמרא רב המנונא אומר שממנה לומדים רבות מהלכות התפילה:

"'וחנה היא מדברת על לבה' – מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו;

'רק שפתיה נעות' – מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו;

'וקולה לא ישמע' – מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו

'ויחשבה עלי לשכרה' – מכאן ששכור אסור להתפלל;

(בבלי ברכות דף לא ע"א).

היא גם הראשונה שמשתמשת בשם "ה' צבאות". ורש"י על המקום, בהתאם למדרש ולגמרא, מפרש זאת בצורה מעניינת, ההופכת את חנה ממש לעורכת דין ומתמקחת עם אלוהים:

"ה' צבאות – למה נתייחד שם זה כאן, אמרה לפניו, רבונו של עולם, שני צבאות בראת בעולמך, העליונים, לא פרים ולא רבים ולא מתים, והתחתונים, פרים ורבים ומתים, אם אני מן התחתונים, אהיה פרה ורבה ומתה, ואם אני מן העליונים, לא אמות: זו מצאתי באגדה של רבי יוסי הגלילי (פסיקתא רבתי):

ורבותינו דרשו במסכת (ברכות לא ב) מה שדרשו, עד הנה לא היה אדם שקראו להקב"ה צבאות, אלא כך אמרה לפניו, רבונו של עולם, מכל צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך ליתן לי בן אחד".

ובברכות מתואר הדבר ביתר חריפות:

"אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ" (שמ"א א,יא). אמר רבי אלעזר: אמרה חַנָּה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם! אם ראֹה – ותיענה לבקשתי – מוטב, ואם לאו, תראה שתהיה מוכרח לקיים בקשתי, שאלך ואסתתר בפני אֶלְקָנָה בעֵלִי [עם גבר אחר], וכיוון שאסתתר ישקו אותי מי סוטה לבדוק אם כשֵׁרה אני, וכשיתברר שאני אכן כשרה, אי אתה עושה תורתך פלסטר? שהרי כך נאמר בתורה על מי שנחשדה והתברר שהחשד היה בחינם: "וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" (במדבר ה,כח), ועל-ידי כך אפקד בבנים כפי שהבטחת בתורתך (ברכות לא, ע"ב).

אז מה בכל זאת שונה פה? שונה פה שהפעם המתפללת היא האישה עצמה ולא הגבר, בעלה. ואולי גם מכאן נבע הבלבול של עלי שחשב את חנה לשיכורה. חנה עונה לו:

"ותען חנה ותאמר לא אדני אשה קשת רוח אנכי ויין ושכר לא שתיתי ואשפך את נפשי לפני ה'" (שמואל א, א, טו).

ומפרש רש"י על פי הגמרא: 

"לא אדוני – לא אדון אתה בדבר הזה, גלית בעצמך שאין רוח הקודש שורה עליך שתדע שאיני שכורת יין".

אולי אפשר הבין את דברי רש"י גם במובן שונה מעט מהמובן המקורי: לא אדון אתה בדבר הזה, כלומר פה לא האדון, הגבר, הוא הפועל והתפלל, אלא אני, האישה.

ועוד ראוי לציין, כי גם אצל אשת מנוח והאישה השונמית, שהזכרתי קודם בחטף, הדמות הגברית היא הפועלת ומביאה להריון – המלאך אצל אשת מנוח ואלישע אצל האישה השונמית, אך בשני המקרים האלה האישה היא הדומיננטית ולא בעלה. בסיפור של אשת מנוח אשת מנוח מצטיירת כדמות יותר חכמה מבעלה וכן המלאך מתגלה תחילה אליה ולא אל בעלה, ובסיפור של האישה השונמית הבעל כמעט שאינו נזכר והאישה היא הפועלת בנמרצות מאוחר יותר, כאשר הילד מאבד את רוחו.

ג. ירושלים

לבסוף, ישנה עקרה נוספת החבויה בתנ"ך, והיא ירושלים, כדברי הנביא:

"רני עקרה לא ילדה פצחי רנה וצהלי לא חלה כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'" (ישעיה, נד, א).

מפרש מצודת דוד:

"כי רבים – כי עתה יתרבו בני ירושלים שהיתה שוממה מבני אדם שהיתה מיושבת ברבת עם

פצחי – פתחי פה להרים קול רנה והשמיעי קול גדול את ירושלים אשר היית כאשה אשר לא חלה ללדת וכפל הדבר במ"ש

רני עקרה – את ירושלים אשר היית כעקרה שלא ילדה על כי אנשים כלו ממנה ואינם הנה עתה בזמן הגאולה רני ושמחי".

כלומר, גם הופעת גאולת ישראל נמשלת לאישה עקרה, כאימהות, או כחנה. וממש כחנה שנשאה שיר לאחר שנפקדה בבן, כך תעשה גם ירושלים. וממש כחנה וכאימהות, שהתפללו בכל מאודן לבן הנולד, כך גם הגאולה היא מושא לתפילה מדור לדור.

סיכום

לסיכום, ראינו שאצל האבות חלה מעין הידרדרות ביחס של האבות אל האימהות העקרות. אברהם מחויב לגמרי לשרה ושומע בקולה, יצחק מחויב אף הוא לרבקה, אם כי בצורה פחותה, ואצל יעקב כבר מופיע יחס פוגעני כלפי רחל וסירוב להתפלל עבורה. בסיפור חנה, בהשוואה לכך, אלקנה מרעיף על חנה אהבה באופן המזכיר את אברהם, אך בעצם נמנע מלהתפלל עבורה ובכך הוא דומה דווקא ליעקב. גם האהבה לאישה מוזכרת הן אצל יעקב והן אצל אלקנה.

מבחינת התפילה, ראינו כי על פי המדרש "הקב"ה מתאווה לתפילתם של צדיקים", ושזו הסיבה שהאימהות היו עקרות. דבר זה מקבל משנה תוקף בסיפור של חנה, שכן תפילתה כה עוצמתית עד שנלמדות מתוכה רבות מהלכות התפילה לדורות. עם זאת, השוני כאן שהפעם האישה מתפללת עבור עצמה ולא בעלה עבורה.

לבסוף, ראינו כי גם גאולת ירושלים מומשלת במשל העקרות והלידה.

לסיום, כדאי לציין, כי עקרותה ותפילתה של חנה, וכן של האימהות, משמשות לביטוי מאוויים פנימיים עד לימינו אלה, כמו למשל בשירה של רחל "עקרה":

בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן, 

שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן. 

לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט 

בִּשְׁבִילֵי הַגָּן. 

יֶלֶד. 

קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי! 

רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר. 

רְסִיס נְהָרָה. 

לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר 

"אוּרִי!" – 

אֶקְרָא!

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם. 

עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה. 

עוֹד אֲחַכֶּה 

לוֹ.

ביבליוגרפיה

אנציקלופדיה מקראית, ערך חנה

בזק, אמנון, מקבילות נפגשות, תבונות, תשס"ו.

זקוביץ, יאיר, דוד – מרועה למשיח, ירושלים: יד יצחק בן צבי, 1995.

לאו, בנימין, שמואל – בקודש חזיתיך, ת"א: ידיעות אחרונות, 2014.

סגל, פרץ, ירושת עלי, בית מקרא קג, טבת תשמ"ח.

מקורות מסורתיים:

גמרא, מסכת ברכות

מדרש רבה

מדרש תנחומא

מצודת דוד, פירוש לתנ"ך

רמב"ן, פירוש לתורה

רש"י, פירוש לתנ"ך

שאול, בראי הפסיכולוגיה
(מאמר ישן שלי מ'אתר הניווט בתנ"ך, שאני מעלה כאן מחדש)
(1,733 מילים)

מקרה המבחן של שאול – בראי הפסיכולוגיה

מאת: חגי הופר

נכתב ב: 23:37:34  18.12.2012, כתוספת/תגובה ל: שמואל א טז

קורותיו של שאול המלך מגוללות בספר שמואל א ומתוכן נראה: 

לשאול היו נתוני פתיחה טובים מאוד:

שמואל א ט: ב וְלוֹ-הָיָה בֵן וּשְׁמוֹ שָׁאוּל, בָּחוּר וָטוֹב, וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל, טוֹב מִמֶּנּוּ; מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה, גָּבֹהַּ מִכָּל-הָעָם.

והוא אף התנבא, אם כי כבר כאן ניתן לזהות סדק מסוים בהתייחסות אליו ואל טיב נבואתו:

י: י וַיָּבֹאוּ שָׁם הַגִּבְעָתָה, וְהִנֵּה חֶבֶל-נְבִאִים לִקְרָאתוֹ; וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים, וַיִּתְנַבֵּא בְּתוֹכָם. יא וַיְהִי, כָּל-יוֹדְעוֹ מֵאִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם, וַיִּרְאוּ, וְהִנֵּה עִם-נְבִאִים נִבָּא: וַיֹּאמֶר הָעָם אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ, מַה-זֶּה הָיָה לְבֶן-קִישׁ–הֲגַם שָׁאוּל, בַּנְּבִיאִים. יב וַיַּעַן אִישׁ מִשָּׁם וַיֹּאמֶר, וּמִי אֲבִיהֶם; עַל-כֵּן הָיְתָה לְמָשָׁל, הֲגַם שָׁאוּל בַּנְּבִאִים.

(הביטוי חוזר גם מאוחר יותר: יט: כג וַיֵּלֶךְ שָׁם, אֶל-נוית (נָיוֹת) בָּרָמָה; וַתְּהִי עָלָיו גַּם-הוּא רוּחַ אֱלֹהִים, וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וַיִּתְנַבֵּא, עַד-בֹּאוֹ, בנוית (בְּנָיוֹת) בָּרָמָה. כד וַיִּפְשַׁט גַּם-הוּא בְּגָדָיו, וַיִּתְנַבֵּא גַם-הוּא לִפְנֵי שְׁמוּאֵל, וַיִּפֹּל עָרֹם, כָּל-הַיּוֹם הַהוּא וְכָל-הַלָּיְלָה; עַל-כֵּן, יֹאמְרוּ–הֲגַם שָׁאוּל, בַּנְּבִיאִם ).

אך לאחר שלא המתין לשמואל ולא השמיד את עמלק התמונה השתנתה:

טז: יד וְרוּחַ יְהוָה סָרָה, מֵעִם שָׁאוּל; וּבִעֲתַתּוּ רוּחַ-רָעָה, מֵאֵת יְהוָה.

לזאת כבר יש להעיר: בספר "פסיכופתולוגיה והחיים המודרניים" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 49, נאמר באופן כללי:

"בקרב העברים הקדמונים, לדוגמה, נחשבו דיבוקים כאלה לביטוי זעמו של אלוהים ועונשיו. בתנ"ך מצוטטים דבריו של משה: "יככה יהוה בשגעון" (דברים כח: 28). נראה כי עונש זה התפרש כהסרת ההגנה שהאל מעניק, והפקרת האדם לכוחות הרשע. במקרים כאלה נעשה כל מאמץ לפטור את האדם מעונשה של הרוח הרעה. לפי המסופר הצליח ישו לרפא אדם אשר "רוח טמאה ביעתה אותו" על ידי העברת הרוחות הטמאות אל עדר חזירים, "והרוחות הטמאות האלה יצאו ותבואנה אל תוך החזירים וישטוף כל העדר במורד אל תוך הים" (מרקוס ה: 1-13)".

והנה בפסוקים הבאים מתואר המרפא לאותה רוח רעה:

טו וַיֹּאמְרוּ עַבְדֵי-שָׁאוּל, אֵלָיו: הִנֵּה-נָא רוּחַ-אֱלֹהִים רָעָה, מְבַעִתֶּךָ. טז יֹאמַר-נָא אֲדֹנֵנוּ, עֲבָדֶיךָ לְפָנֶיךָ–יְבַקְשׁוּ, אִישׁ יֹדֵעַ מְנַגֵּן בַּכִּנּוֹר; וְהָיָה, בִּהְיוֹת עָלֶיךָ רוּחַ-אֱלֹהִים רָעָה–וְנִגֵּן בְּיָדוֹ, וְטוֹב לָךְ. יז וַיֹּאמֶר שָׁאוּל, אֶל-עֲבָדָיו: רְאוּ-נָא לִי, אִישׁ מֵיטִיב לְנַגֵּן, וַהֲבִיאוֹתֶם, אֵלָי. יח וַיַּעַן אֶחָד מֵהַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר, הִנֵּה רָאִיתִי בֵּן לְיִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי, יֹדֵעַ נַגֵּן וְגִבּוֹר חַיִל וְאִישׁ מִלְחָמָה וּנְבוֹן דָּבָר, וְאִישׁ תֹּאַר; וַיהוָה, עִמּוֹ. יט וַיִּשְׁלַח שָׁאוּל מַלְאָכִים, אֶל-יִשָׁי; וַיֹּאמֶר, שִׁלְחָה אֵלַי אֶת-דָּוִד בִּנְךָ אֲשֶׁר בַּצֹּאן. כ וַיִּקַּח יִשַׁי חֲמוֹר לֶחֶם, וְנֹאד יַיִן, וּגְדִי עִזִּים, אֶחָד; וַיִּשְׁלַח בְּיַד-דָּוִד בְּנוֹ, אֶל-שָׁאוּל. כא וַיָּבֹא דָוִד אֶל-שָׁאוּל, וַיַּעֲמֹד לְפָנָיו; וַיֶּאֱהָבֵהוּ מְאֹד, וַיְהִי-לוֹ נֹשֵׂא כֵלִים. כב וַיִּשְׁלַח שָׁאוּל, אֶל-יִשַׁי לֵאמֹר: יַעֲמָד-נָא דָוִד לְפָנַי, כִּי-מָצָא חֵן בְּעֵינָי. כג וְהָיָה, בִּהְיוֹת רוּחַ-אֱלֹהִים אֶל-שָׁאוּל, וְלָקַח דָּוִד אֶת-הַכִּנּוֹר, וְנִגֵּן בְּיָדוֹ; וְרָוַח לְשָׁאוּל וְטוֹב לוֹ, וְסָרָה מֵעָלָיו רוּחַ הָרָעָה.

על פניו נראה ששאול לקה בדיכאון, שתרופה ידועה לו היא שמיעת מוסיקה.

בדף המתאר תרפיית-מוסיקה, למשל, נאמר: "לדברי חוקרי Center for Music Therapy – New York University ארה"ב, מגיב מוח האדם למוסיקה בכך שהוא מביא את תשומת הלב לשלמות ומסדיר תפקודים גופניים. המוסיקה מסיחה את הדעת מכאבים, משפרת מצב רוח ומחייה זכרונות ישנים".

http://www.gamnon.net/AG-NewHerbal/Glossary/H-Music.htm

ואולם, באותה התמונה מתחילה גם הקנאה הרצחנית שלו:

יח: ו וַיְהִי בְּבוֹאָם, בְּשׁוּב דָּוִד מֵהַכּוֹת אֶת-הַפְּלִשְׁתִּי, וַתֵּצֶאנָה הַנָּשִׁים מִכָּל-עָרֵי יִשְׂרָאֵל לשור (לָשִׁיר) וְהַמְּחֹלוֹת, לִקְרַאת שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ–בְּתֻפִּים בְּשִׂמְחָה, וּבְשָׁלִשִׁים. ז וַתַּעֲנֶינָה הַנָּשִׁים הַמְשַׂחֲקוֹת, וַתֹּאמַרְןָ: הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו. ח וַיִּחַר לְשָׁאוּל מְאֹד, וַיֵּרַע בְּעֵינָיו הַדָּבָר הַזֶּה, וַיֹּאמֶר נָתְנוּ לְדָוִד רְבָבוֹת, וְלִי נָתְנוּ הָאֲלָפִים; וְעוֹד לוֹ, אַךְ הַמְּלוּכָה. ט וַיְהִי שָׁאוּל, עון (עוֹיֵן) אֶת-דָּוִד, מֵהַיּוֹם הַהוּא, וָהָלְאָה. י וַיְהִי מִמָּחֳרָת, וַתִּצְלַח רוּחַ אֱלֹהִים רָעָה אֶל-שָׁאוּל וַיִּתְנַבֵּא בְתוֹךְ-הַבַּיִת, וְדָוִד מְנַגֵּן בְּיָדוֹ, כְּיוֹם בְּיוֹם; וְהַחֲנִית, בְּיַד-שָׁאוּל. יא וַיָּטֶל שָׁאוּל, אֶת-הַחֲנִית, וַיֹּאמֶר, אַכֶּה בְדָוִד וּבַקִּיר; וַיִּסֹּב דָּוִד מִפָּנָיו, פַּעֲמָיִם. יב וַיִּרָא שָׁאוּל, מִלִּפְנֵי דָוִד: כִּי-הָיָה יְהוָה עִמּוֹ, וּמֵעִם שָׁאוּל סָר. יג וַיְסִרֵהוּ שָׁאוּל מֵעִמּוֹ, וַיְשִׂמֵהוּ לוֹ שַׂר-אָלֶף; וַיֵּצֵא וַיָּבֹא, לִפְנֵי הָעָם […] כט וַיֹּאסֶף שָׁאוּל, לֵרֹא מִפְּנֵי דָוִד–עוֹד; וַיְהִי שָׁאוּל אֹיֵב אֶת-דָּוִד, כָּל-הַיָּמִים.

קנאה זו המשיכה אחר-כך באין-ספור מרדפים אחר דוד. גם כשהיה ברור – פעמיים – שדוד יכול היה להרגו ולא עשה זאת, המשיך שאול לרדוף אחריו בצורה לא הגיונית, ששיאה בא בהאשמת כהני נוב בקשירת קשר נגדו ובהריגתם:

כב: ו וַיִּשְׁמַע שָׁאוּל–כִּי נוֹדַע דָּוִד, וַאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ; וְשָׁאוּל יוֹשֵׁב בַּגִּבְעָה תַּחַת-הָאֶשֶׁל בָּרָמָה, וַחֲנִיתוֹ בְיָדוֹ, וְכָל-עֲבָדָיו, נִצָּבִים עָלָיו. ז וַיֹּאמֶר שָׁאוּל, לַעֲבָדָיו הַנִּצָּבִים עָלָיו, שִׁמְעוּ-נָא, בְּנֵי יְמִינִי: גַּם-לְכֻלְּכֶם, יִתֵּן בֶּן-יִשַׁי שָׂדוֹת וּכְרָמִים–לְכֻלְּכֶם יָשִׂים, שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת. ח כִּי קְשַׁרְתֶּם כֻּלְּכֶם עָלַי, וְאֵין-גֹּלֶה אֶת-אָזְנִי בִּכְרָת-בְּנִי עִם-בֶּן-יִשַׁי, וְאֵין-חֹלֶה מִכֶּם עָלַי, וְגֹלֶה אֶת-אָזְנִי: כִּי הֵקִים בְּנִי אֶת-עַבְדִּי עָלַי לְאֹרֵב, כַּיּוֹם הַזֶּה.[…] יב וַיֹּאמֶר שָׁאוּל, שְׁמַע-נָא בֶּן-אֲחִיטוּב; וַיֹּאמֶר, הִנְנִי אֲדֹנִי. יג וַיֹּאמֶר אֵלָו, שָׁאוּל, לָמָּה קְשַׁרְתֶּם עָלַי, אַתָּה וּבֶן-יִשָׁי–בְּתִתְּךָ לוֹ לֶחֶם וְחֶרֶב, וְשָׁאוֹל לוֹ בֵּאלֹהִים, לָקוּם אֵלַי לְאֹרֵב, כַּיּוֹם הַזֶּה. […] יז וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָרָצִים הַנִּצָּבִים עָלָיו סֹבּוּ וְהָמִיתוּ כֹּהֲנֵי יְהוָה, כִּי גַם-יָדָם עִם-דָּוִד, וְכִי יָדְעוּ כִּי-בֹרֵחַ הוּא, וְלֹא גָלוּ אֶת-אזנו (אָזְנִי);

כאן תיאור ברור של פרנויה.

בספר שלעיל בעמ' 492 מתוארת "הפרעת אישיות פרנואידית":

"בני אדם בעלי הפרעת אישיות פרנואידית מראים תמיד חשדנות וחוסר אמון כלפי אחרים. הם נוטים לראות את עצמם כחפים מכל אשמה, ותחת זאת מאשימים את זולתם בשגיאותיהם ובכשלונותיהם שלהם – אפילו עד כדי ייחוס מניעים מרושעים לאחרים. בני אדם אלה מצפים דרך קבע לתככים ולמזימות, מחפשים רמזים לאימות ציפיותיהם, ומתעלמים מכל ראיה הסותרת אותן. לעתים קרובות הם טרודים בהטלת ספק בנאמנותם של חברים, מה שמביא אותם להירתע ממתן אמון באחרים. הם עשויים גם להיות רגישים מדי, כפי שמשתמע מנטייתם למצוא משמעויות מאיימות בהערות תמימות. כמו כן, הם בדרך-כלל נוטרים טינה ומסרבים לסלוח על מה שנתפס בעיניהם כעלבונות וכפגיעה בכבודם. חשוב לזכור כי בעלי אישיות פרנואידית אינם פסיכוטיים בדרך כלל, כלומר רוב הזמן יש להם קשר ברור עם המציאות, אף שהם עלולים להתנסות בתסמינים פסיכוטיים חולפים… כמה מתסמיני הפרעת האישיות הפרנואידית זהים לתסמיני הסכיזופרניה הפרנואידית… ואולם לסכיזופרנים פרנואידיים יש בעיות נוספות, ובהן נתק מתמשך יותר מן המציאות וחוסר ארגון קוגניטיבי והתנהגותי קיצוני, כגון הרהורי-שווא והזיות".

אם כך, נראה ששאול לקה בשתי מחלות: דיכאון ופרנויה. הייתכן שיש קשר ביניהן? נראה שכן והדבר קרוי "תחלואה נלווית", כפי שמפורט בספר האמור בעמ' 20:

"… תופעת "התחלואה הנלווית (comorbidity), דהיינו מקרים שבהם שתי הפרעות או יותר, שהן נפרדות כביכול, מופיעות יחד דרך קבע אצל אותו אדם… נמצא כי הפרעות חרדה ודכאון, למשל, מופיעות לעתים קרובות כתחלואות נלוות. למעשה, בשנים האחרונות צומחת ספרות מחקר ענפה בלא תקדים העוסקת ב"גילוי" קשרים חדשים של "תחלואה נלווית" בין הפרעות האמורות להיות מובחנות זו מזו, והדבר מלמד שהבעיה אכן קיימת".

סכיזופרניה פרנואידית, לעומת זאת, הרבה פעמים באה עם מחשבות גדלות (ראה כרך ב', עמ' 705). אך נראה שבזה לא לקה שאול – למרות קנאתו בשירת הנשים על דוד, לעיל – שהרי שמואל מעיד עליו אחרת (אמנם זה נאמר בשלב מוקדם של הסיפור, אך לא סופר לנו מאוחר יותר אחרת):

טו: יז וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל–הֲלוֹא אִם-קָטֹן אַתָּה בְּעֵינֶיךָ, רֹאשׁ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָתָּה; וַיִּמְשָׁחֲךָ יְהוָה לְמֶלֶךְ, עַל-יִשְׂרָאֵל.

ראה:
קרסון, רוברט, ובוצ'ר, ג'יימס, ומינקה, סוזן, "פסיכופתולוגיה והחיים המודרניים", כרכים א-ב, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 2001.

השווה: במקום אחר בחנתי את שאול על רקע "הפואטיקה" של אריסטו, ושם כתבתי:

פרק יג' [אצל אריסטו], אם כך, טוען, שהגיבור צריך להיות מצליח, אם כי לא מושלם, והוא הטוב מאיתנו המוזכר בפרק ב'. טובו זה מחדד את הטרגיות שבדמותו, שכן היינו מצפים ממנו להצליח היכן שנכשל.
והנה בתנ"ך, מתאימה לתיאור זה בדיוק היא דמותו של שאול המלך, שהיה 'משכמו ומעלה גבוה מכל העם', כנזכר בפסוק למעלה, אך סופו היה מאכזב וטרגי ביותר, עד ששמואל לא חדל מלהתאבל עליו.
http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t08a09_3.html

*

תגובה שהוספתי –
2013-01-11 14:46:07

מחלת הסוכר של שאול המלך (קטעים מתוך שלושה מאמרים), בית מקרא:

שלושת המאמרים הבאים מביאים תיאוריה והפרכתה: מה הייתה ה"רוח הרעה" ששרתה על שאול. בן נחום טוען שאיתר את המחלה – והדברים נראים משכנעים. שאול הון מפריך את ההוכחות. דוד לוינשטין מקבלן באופן חלקי.

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/betmikra/mahalat.htm

מה זה היה לבן קיש / יונתן בן-נחום

תמצית: המחבר מנסה לברר מתוך הפסוקים, מהי מחלתו של שאול המלך. תפיסתו היא שהמדובר באי ספיקת סוכר בדם-סוג של סוכרת- היכולה להסביר את רוחו הרעה של שאול, את צפחת המים ואת הסיבה לנסיונותיו של שאול לרצוח את דוד בחניתו.

ואומר: " במצב של מתיחות נפשית (Stress בלע"ז) מפרישה ההיפופיזה את הורמון הגדילה, והוא – בין יתר פעולותיו – מעכב את קליטת הסוכר מן הדם ע"י תאי הגוף, ואלו התוצאות: א. אחוז הסוכר בדם עולה מעל לנורמאלי, מה שקרוי – היפרגליקמיה. התוצאה: צימאון, יובש העור, תשישות, עייפות, דיכאון קשה – מה שקרוי בתנ"ך: רוח רעה…".

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/betmikra/maze.htm

"מחלתו" של שאול / שאול הון

תמצית: במאמר זה שולל המחבר את הטענה שמחלתו של שאול המלך הייתה סוכרת. לטענתו, מעמסת המלכות היא שהשפיעה על שאול והכריעה אותו.

ואומר: " קיצורו של דבר, מסקנותיו של יונתן בן נחום תלויות על בלימה ואין להן על מה לסמוך. הרוח הרעה אשר ביעתה את שאול אין לה דבר עם רמת הסוכר, שמבקש בן נחום לתלות בשאול. סביר יותר להניח שהמעמסה הקשה שהכבידה על שאול היא שהכריעתהו."

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/betmikra/mahalato.htm

הערות ביחס לדמותו של שאול / דוד לוינשטיין

תמצית: המחבר דן בבעיות המתודולוגיות שבמאמרים של שני קודמיו בן-נחום והון.

ואומר: " חטא בן נחום חטא אחד, שהוא מתפרץ לדלת פתוחה. אני מביא כאן בשלמות הערה מס' 254 בספר של א. ברטל ז"ל מלכות שאול, המלך הראשון בישראל, בעמ' 206 שבספרו:

"אורבך שהיה רופא, איבחן אצל שאול סימפטומים של מחלת הפאראנויה. ומאחר שמחלה זו מתפתחת אצל גברים בגיל מסוים, ניסה להסיק מכך מסקנות כרונולוגיות על מלכות שאול. אך ספק רב אם ניתן ללמוד ממבנהו הנפשי של גבר מודרני, על זה של בן התקופה המקראית. סוג'ין סבור כי סבל מנוירוזה שהתבטאה בדפרסיות קשות ובעקבותיהן בהעדר בטחון עצמי. לדעת סיסטר, היה שאול מלנכולי. בירם חושב ששאול לא היה חולה ממש, אלא שלעת זקנה התערער שווי משקלו הנפשי. הבאנו לעיל, הע' 117, דעת גרסמן ובירם הטוענים, כי ניתן להבחין בפרשת התנבאותו בראשית דרכו, בסימפטומים ראשונים של השינויים המנטליים שעתידים להעכיר את רוחו באחריו ימיו"."

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/betmikra/hearot.htm

מאמרי אם כך משלב בין שתי הגישות שהוזכרו: פרנויה ודפרסיה או מלנכוליה וטוען כי מדובר בתחלואה נלווית.

תגובה שנייה –
2014-02-09 23:06:36

במחשבה שנייה. אמרה עממית (בויקיציטוט משויכת לקורט קוביין. ובמקום אחר – תיקים באפלה. ואני דווקא זכרתי את וודי אלן בהקשר זה) אומרת – "אם אתה פרנואיד זה לא אומר שמישהו לא רודף אחריך". שאול חש רדוף על-ידי דוד ולכן רדפו, אך למעשה באמת בסוף דוד ירש את מקומו, ומבחינה זו אולי לא נכון לראותו כסובל מתסביך רדיפה (אף כי הוא מאשים את עוזריו, באופן אופייני למחלה). ועוד, שיתכן שה"דיכאון" שלו נבע מאותה עובדה, שידע – והרי גם שאול בנביאים – או לפחות הרגיש אינטואיטיבית, שדוד ירש אותו והצטער על כך. זה נראה מתקרב לפשט הכתובים. ה"רוח הרעה" באה למן רגע שבו דוד מופיע על במת ההיסטוריה ומתעתד להיות המלך הבא.

אתמול האקדמיה ללשון עברית העלתה פוסט חביב (קישור בסוף), ששואל למה אומרים 'במצח נחושה' ולא 'במצח נחוש'?
והתשובה – נחושה אינה כאן שם תואר אלא שם עצם, במובן נחושת.
כך גם פירשו המפרשים את הפסוק, שבו ביטוי זה מופיע –

מִדַּעְתִּי כִּי קָשֶׁה אָתָּה וְגִיד בַּרְזֶל עָרְפֶּךָ וּמִצְחֲךָ נְחוּשָׁה.
ישעיה מח, ד.

מצודות –
ומצחך נחושה – כן יאמר על מי שהוא מעיז ביותר שהוא מרים מצחו ומחזקו כנחושה וכן נאמר חזקו פניהם מסלע (ירמיהו ה׳:ג׳).

נחושה – נחושת.

רד"ק –
…וכן מצחך הוא כנחושה שלא תבוש מפני, כי העזות יראה במצח ובפנים, כי מי שיש בו העזות ירים מצחו ופניו כנגד מוכיחו כאלו מצחו ופניו קשים שלא יוכל להכניעם ולהכלם אלא ירים בעזות מצחו ופניו, וכן כתוב חזקו פניהם מסלע.

שד"ל –
ומצחך נחושה – כטעם ומצח אשה זונה היה לך מאנת הכלם (ירמיהו ג׳:ג׳), וכן חזקי מצח וקשי לב המה (יחזקאל ג׳:ז׳).

*

והיום הביטוי הזה נפוץ בעיקר בצירוף – 'לשקר במצח נחושה', כלומר בלי בושה. (וד"ל).

*

הפוסט של האקדמיה ללשון –
https://www.facebook.com/167698419966889/posts/6216614575075213/