מדרש-מם.
'חיים רק פעם אחת' –

כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה.
קהלת ט, י.

אבן עזרא –
כל אשר – כל מה שתמצא לעשות מדברי תענוג עשה כי אין מעשה ולא חשבון על מעשה או מחשב' ודעת וחכמה בשאול שהוא הקבר כי ימצא שאול לצדיקים כמו כי ארד אל בני אבל שאולה:

עם התקדמות ההיסטוריה נערמו ראיות רבות לקיום אלוהים, בחלקן עסקתי היום – וראו בבלוג המאמרים. אך נראה שכולם כמעט לא מחזיקים מים. למשל הטיעון הקוסמולוגי, של הסיבה הראשונה, שבו החזיקו הרמב"ם ואקווינס, למשל – קאנט כבר הפריך אותו, והראה שהוא אנטינומיה, כלומר דבר שאין להכריע בו הכרעה לוגית-רציונלית, כמו כל השאלות המטאפיזיות.
כזו היא גם הטענה שקיימת בחירה חופשית, ולא מציאות דטרמניסטית – למעשה, אין לנו כל אפשרות לדעת זאת או להכריע בזאת.
או הטיעון מן המוסר, שהוא טיעון שאפילו קאנט קיבל, ובולגקוב צחק עליו על כך בספרו 'השטן במוסקבה', על שדחה את חמשת ההוכחות של אקווינס רק בשביל לקבל הוכחה שישית – גם הוא חסר תוקף. לפי טיעון זה יש מוסר אובייקטיבי, שמקורו באלוהים, הרי כולנו מסכימים אסור לרצוח. אך מנגד, שום דבר לא מורה על כך שהמוסר הוא לא התפתחות טבעית לגמרי, ומלבד זאת הרי אין מוסר אובייקטיבי, אלא בכל חברה יש מוסר שונה, למרות שבכל זאת יש ערכים בסיסיים המשותפים לרוב החברות.
ולבסוף, יש טיעון חדש מקרוב בא – הכיוונון העדין. העולם נראה מותאם בדיוק לחיים, מבחינות פיזיקליות וביולוגיות שונות. אך מבחינה הסתברותית זו טענה כוזבת, הרי אין לנו באמת למה להשוות. ומלבד זאת, עד המאה העשרים טענה זו כלל לא הייתה מוכרת, והמאמינים הסתדרו טוב מאוד בלעדיה.
נראה, אם כך, שאנו עומדים מול שוקת שבורה.

*

אלא שבדברים האחרונים נגעתי במה שלדעתי חורג מתמונה זו, והוא – אינטואיציית הקדמונים.
אלה לא הכירו את כל הטענות שסקרתי כאן, אלא טענה אחת בלבד, והיא שנקראת היום – הראית הטלאולוגית, או הטיעון מן התכנון, או מן המורכבות, או מן היופי. או צורה אחרת שלה – טיעון השען. כלומר – המורכבות העצומה של הטבע מעידה על בורא ומתכנן.
הנה כמה פסוקים בתנ"ך המעבירים מחשבה ורגש –

שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר.
ישעיה מ, כו.

כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂי אֶצְבְּעֹתֶיךָ יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה.
תהילים ח, ד.

הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ.
תהילים יט, ב.

*

ומה התשובה המודרנית לטיעון זה? לרוב מבטלים אותו כלא רציני, ותשובת הנגד הנפוצה ביותר היא – תורת האבולוציה. ואף כי פילוסופים נטו לדחות טיעון זה עוד הרבה לפני שנודעה תורת האבולוציה.
אבל, כפי שכתבתי כמה פעמים, תורת האבולוציה כלל לא מפריכה טיעון זה! ואני רוצה לדייק – אין אני דוחה את תורת האבולוציה, שהוכחה בראיות מדעיות רבות, והיא מקובלת היום על כל הביולוגים. אלא שהיא לא באמת נותנת מענה להתפתחות המורכבות הקיימת – ובמסגרת זו לא אוכל לתאר את כל שורת הנימוקים לכך.
כך שהטיעון האחרון שנשאר הוא גם הטיעון הראשון שעלה, הרגש האנושי הבסיסי, שבגללו הגיעו למושג האלוהים מראש.
זו, על כל פנים, גישתי.

לפרשת חוקת – מכוח לשיח
בפרשה זו מופיע חטאו של משה, שנצטווה לדבר אל הסלע, אבל הכה אותו, פעמיים. ושוב, רבות הדרשות כאן שנאמרו לאורך ההיסטוריה, וגם רבים סוגי החטאים שייחסו כאן למשה, עד שהיה מי שאמר, שמשה חטא חטא אחד וייחסו לו מזה חטאים רבים, כך שאולי יש לחדול מכך.
אבל בעיניי סוג החטא פה הוא ברור , כאמור – משה נצטווה לדבר, אך הוא הכה. וכנראה בגלל שלא ציית להוראה המדויקת נצרך לחזור על הפעולה פעמיים, כי הפעם הראשונה לא צלחה. הראשונה לא צלחה, כדי להעיד שמשה לא נהג כשורה, והשנייה צלחה מפני כבוד ה', העומד במילתו.
ומדוע נצטווה לדבר ולא להכות? גם כאן יש דרשה ותיקה וטובה, שגם אני כתבתי בעבר. קודם כל, זה נעשה כדי להגדיל את הנס, ואולי גם כי בפעם הקודמת נצטווה דווקא להכות. אך אולי שני המקרים האלה הם נוסחים שונים של אותו סיפור, מבחינת ביקורת המקרא. אך שנית, מבחינה תוכנית, יש כאן מסר על כך שהדיבור עדיף על הכוח.
גם מבחינה לשונית, יש אלם-שתיקה ויש אלם של אלימות. ואלם האלימות מגיע כאשר אין אפשרות לדבר, כאשר יש אלם-שתיקה, כידוע לפסיכולוגים. וכך גם בכל רמות הקיום – החינוכי, הפסיכולוגי, ואף המדיני – הידברות היא תמיד טובה יותר מהפעלת כוח.
ההקשר הרלוונטי כאן הוא ברור. ישראל מנסה לפתור את בעיותיה המדיניות באמצעות כוח שנים רבות, אך אולי שיטת ההידברות תניב תוצאות טובות יותר. זו גישתי, על כל פנים.
ועתה נקרא את הפסוקים –

במדבר כ –
ז וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. ח קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם. ט וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי יְהוָה כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ. י וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם. יא וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.    יב וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם. יג הֵמָּה מֵי מְרִיבָה אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יְהוָה וַיִּקָּדֵשׁ בָּם.    

עוד לפרשת בלק
(כתבתי כבר פוסט לפרשת בלק, אך אז נזכרתי בדבר זה ורציתי לכתוב גם עליו, ואף שפרשה זו תגיע רק עוד שבועיים, אפרסם פוסט זה כבר עכשיו).

בלק אומר לבלעם –

וְעַתָּה בְּרַח לְךָ אֶל מְקוֹמֶךָ אָמַרְתִּי כַּבֵּד אֲכַבֶּדְךָ וְהִנֵּה מְנָעֲךָ יְהוָה מִכָּבוֹד.
במדבר כד, יא.

מהו הכבוד שהוא מזכיר?
ראשית, המילה כבוד באה מהמילה כבד, כשם שהמילה קלון באה מהמילה קל. שתיהן מופיעות למשל בפסוק –

לָכֵן נְאֻם יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר אָמַרְתִּי בֵּיתְךָ וּבֵית אָבִיךָ יִתְהַלְּכוּ לְפָנַי עַד עוֹלָם וְעַתָּה נְאֻם יְהוָה חָלִילָה לִּי כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ.
שמואל א, ב, ל.

ובמה האדם כבד? ברכוש שלו, המכונה גם 'כבודה'. וכך למשל נאמר על אברהם –

וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב.
בראשית יג, ב.

ובמזמור התהילים הראשון יש משל יפה לצדיק המכובד, המשורש בביתו, לעומת הרשע הנד ברוח –

תהילים א –
א אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. ב כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה. ג וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ. ד לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ אֲ‍שֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ. ה עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים. ו כִּי יוֹדֵעַ יְהוָה דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד.

הווה אומר, הצדיק הוא הכבד והמכובד, והרשע הוא הקל והנקלה.

*

וגם חז"ל החשיבו את הכבוד. למשל באומרם –

איזהו מכובד? המכבד את הבריות, שנאמר: (שמואל א ב ל): "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו".
אבות ד, א.

אכן, יחס גורר יחס (אף כי לא תמיד).
או –

רבי אליעזר אומר, יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך.
אבות ב, י.

*

ושמעתי בפודקאסט של הרב נבון, שאומר בשם פיטר ברגר, פילוסוף משנות השישים – כי בחברה המודרנית יש מעבר מ-honor, הכבוד בעולם העתיק, שהוא שבטי ומשפחתי, ל-dignity, הכבוד הסגולי, האישי. רעיון זה קראתי גם בספרה של ההוגה הפמיניסטית אורית קמיר, ולאחרונה הוא תואר בהרחבה בספרו של פרסיקו, שאני מרבה להתייחס אליו. אכן, רעיון מוכר.

אך הרב נבון מוסיף שם, או שבן שיחו אומר זאת – שבחברה של ימינו יש מעבר נוסף – לקורבניות. ומי שפוגע בכבוד הקורבני הזה – מוקע מחוץ למחנה.
טוב, זה הכיוון של המחשבה השמרנית העכשווית, וזה אולי הקו המפריד בינה ובין המחשבה הליברלית שתוארה קודם. אם כך ואם כך, יש לנו כבר כמה סוגים של כבוד.
ולזה אוכל להוסיף, כי ההגות הפופולרית היום, בחוגי השמאל בעיקר, היא פוליטיקת הזהויות, בה אדם מוגדר לפי הקבוצה אליה הוא שייך, אם להט"ב, אם שחור-עור וכיוב', ולפי השתייכותו הוא דורש כבוד. אך נראה שזה מתקרב יותר לכבוד במתכונתו המקורית, כ-honor, שהרי הוא קיבוצי ולא אישי, כאותו dignity, שאותו דרשה תנועת הנאורות. לכן, נראה, גם להוגים מהשמאל הקלסי, או לומר השמרני, קשה לקבל שינוי מונחים זה, ואולי בצדק.

חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה.
משלי כב, ו.

רש"י –
"חנוך לנער" – לפי מה שתלמד לנער ותחנכהו בדברים אם לטוב אם לרע גם כי יזקין לא יסור ממנה.

דוגמה טובה לכך היא הפילוסוף ג'ון סטיוארט מיל. אבי חינך אותו בקפדנות על מנת שיהיה גאון, ומנע ממנו התרועעות עם בני גילו. כבר בגיל צעיר מאוד ידע יוונית, לטינית ושפות נוספות, וקרא בכתביהם של קלסיקנים רבים. לכאורה נראה שזה חינוך קשוח ואכזרי, אך הנה מיל באמת גדל להיות גאון גדול, והוא אחד מעשרים הפילוסופים החשובים ביותר בהיסטוריה.
ובכל זאת, בשנות העשרים שלו למיל היה משבר נפשי גדול, והוא אף חשב לשים קץ לחייו. אם כך, האם זה היה שווה? איני יודע, אך בכל אופן מיל התגבר על המשבר, והמשיך בחייו בהצלחה רבה.

עד כאן הסיפור הידוע, ומקרים דומים קורים גם בימינו, למשל במקרה של האחיות פולגר, שהפכו לשחמטאיות מעולות וחונכו גם הן בקפידה. אבל עתה שמתי לב שאופן חינוכו התבטא אף בהגות מיל עצמה. כיצד?
כידוע, מיל המשיך את התועלתנות של בנת'ם, שהיה חבר של אביו. לפי בנת'ם, המעשה המוסרי הוא זה המביא אושר למרב האנשים, כלומר הוא מועיל. בניגוד לקאנט לפניו, הוא לא סבר שיש חוקים כלליים שאין לעבור עליהם לעולם, אלא כל מקרה נבחן לגופו. כך, למשל, לפי קאנט לעולם אין לשקר, בעוד לפי בנת'ם מותר לשקר אם זה לתועלת.
עתה בא מיל והוסיף לזה קומה נוספת – יש להבחין בין הנאות נמוכות והנאות גבוהות, אמר, וההנאות הגבוהות ערכן גבוה יותר. או במשפט אחד שאמר – 'עדיף סוקרטס אומלל משוטה שמח'.
אך הנה, מה משמעות המשפט הזה שהוא אמר, שהוא תמצית תרומתו לתועלתנות, מלבד תרומותיו לליברליזם ולפמיניזם? הוא מאשר כאן בעצם את אופן חינוכו! הוא אומר – מוטב היה לי לסבול בנעוריי כדי להגיע לרמה גבוהה, מאשר ליהנות ולהישאר ברמה נמוכה. או – אני מאשר את אופן חינוכו של אבי!
הווה אומר –
חנוך לנער על פי (בפתח) דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה.

מצוות האהבה.

וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ.
דברים ו, ה.

רמב"ם –
וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

סַמְּכוּנִי בָּאֲשִׁישׁוֹת רַפְּדוּנִי בַּתַּפּוּחִים כִּי חוֹלַת אַהֲבָה אָנִי.
שיר השירים ב, ה.

ישי ריבו –
https://youtu.be/GFlX-BgoJGI

*

מתי כב –
המצוה הגדולה‮
לד ‮כַּאֲשֶׁר שָׁמְעוּ הַפְּרוּשִׁים כִּי הִשְׁתִּיק אֶת הַצְּדוֹקִים, נֶאֶסְפוּ יַחְדָּיו, לה ‮וְאֶחָד ‮¹‮מִבַּעֲלֵי הַתּוֹרָה שֶׁבֵּינֵיהֶם שָׁאַל אוֹתוֹ כְּדֵי ‮²‮לְנַסּוֹתוֹ: לו ‮"רַבִּי, אֵיזוֹהִי הַמִּצְוָה הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹרָה?" לז ‮הֵשִׁיב לוֹ יֵשׁוּעַ: ‮¹‮"'‮וְאָהַבְתָּ אֶת יהוה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשְׁךָ וּבְכָל‮ שִׂכְלְךָ.' לח ‮זֺאת הַמִּצְוָה הַגְּדוֹלָה וְהָרִאשׁוֹנָה. לט ‮הַשְּׁנִיָּה דּוֹמָה לָהּ: ‮¹‮'‮וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ‮.' מ ‮בִּשְׁתֵּי מִצְווֹת אֵלֶּה ‮¹‮תְּלוּיִים כָּל הַתּוֹרָה וְהַנְּבִיאִים."

מדרש-מם

טוֹבָה תּוֹכַחַת מְגֻלָּה מֵאַהֲבָה מְסֻתָּרֶת.
משלי כז, ה.

רלב"ג –

"טובה". התוכח' והקטטה שיעשה האדם את רעהו בגלוי להוכיחו על רעותיו יותר מהאהבה שהיא מסותרת ולא יראה ממנה רושם בגלוי כי לא יהיה תועל' בזאת האהבה:

ישנו שיר ילדים ידוע באנגלית שאומר –
sticks and stones will break my bones, but words will never hurt me.
כלומר – מקלות ואבנים יכולים לשבור את עצמותיי, אבל מילים לעולם לא יפגעו בי.

איני יודע, אולי השיר נכתב לחזק את נפש הילד, וזה טוב, אבל במציאות מילים יכולות לפגוע מאוד, וכן מופיע בפסוקים רבים, שהידוע שבהם הוא –

מָוֶת וְחַיִּים בְּיַד לָשׁוֹן וְאֹהֲבֶיהָ יֹאכַל פִּרְיָהּ.
משלי יח, כא.

ופירושיו ומדרשיו ידועים מאוד, כך שלא אתעכב עליהם.

וכן אצל חז"ל מופיע הרעיון פעמים רבות, למשל במשפט – 'חכמים היזהרו בלשונכם'.

אבל ביידיש יש ניב דומה – אוטר געזאגט – אז אמר.

תומר פרסיקו כתב מאמר –

מהמקרא ועד ימינו: איך היהדות מתייחסת לאונס?
https://m.ynet.co.il/articles/59520730

שם הוא מראה כי גם בתנ"ך וגם בהלכה היהודית, האונס לא נאסר כשלעצמו ולא מתוך התחשבות ברגשות האישה הנפגעת, אלא משום שהוא הפחית מערכה, בעיניי האב או הבעל. כלומר, האישה נתפשת כסחורה. רק לאחר הנאורות, כפי שמתבטא בחוק הישראלי היום, רצונה של האישה נלקח בחשבון, והיא נתפסת כאדם עם ערך סגולי בפני עצמו, כלומר בעלת 'צלם אלוהים'.
עד כאן יפה, והרוצה לעיין בפסוקים – הם מופיעים במאמרו של פרסיקו.
אבל למאמר זה הגיב הרב אברהם סתיו, שאף כתב ספר על הנושא (עליו הוא ממליץ…), ובו שלל טענות הלכתיות, שלא איכנס אליהם, כי אין זה השטח שלי. אבל הוא מעלה טענה אחת חשובה, שגם אני חשבתי עליה במהלך הקריאה במאמר – שבניגוד לחוקים, בסיפורים דווקא האונס נתפס כדבר חמור מאוד. כך בעיקר בסיפור דינה  ובסיפור אמנון ותמר.

בסיפור דינה, שמעון ולוי הורגים את כל יושבי העיר שכם, ואומרים –

וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ.
בראשית לד, לא.

ובסיפור אמנון ותמר מסופר כך –

שמואל ב, יג –
 יא וַתַּגֵּשׁ אֵלָיו לֶאֱכֹל וַיַּחֲזֶק בָּהּ וַיֹּאמֶר לָהּ בּוֹאִי שִׁכְבִי עִמִּי אֲחוֹתִי. יב וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אָחִי אַל תְּעַנֵּנִי כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל אַל תַּעֲשֵׂה אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת. יג וַאֲנִי אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי וְאַתָּה תִּהְיֶה כְּאַחַד הַנְּבָלִים בְּיִשְׂרָאֵל וְעַתָּה דַּבֶּר נָא אֶל הַמֶּלֶךְ כִּי לֹא יִמְנָעֵנִי מִמֶּךָּ. יד וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ בְּקוֹלָהּ וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ. טו וַיִּשְׂנָאֶהָ אַמְנוֹן שִׂנְאָה גְּדוֹלָה מְאֹד כִּי גְדוֹלָה הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר שְׂנֵאָהּ מֵאַהֲבָה אֲשֶׁר אֲהֵבָהּ וַיֹּאמֶר לָהּ אַמְנוֹן קוּמִי לֵכִי. טז וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אוֹדֹת הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת מֵאַחֶרֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמִּי לְשַׁלְּחֵנִי וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ לָהּ. 

כלומר, הגירוש נתפס כחמור מהעונש, מה שמאשר את חוק התורה שהאונס פנויה חייב להינשא לה.

יז וַיִּקְרָא אֶת נַעֲרוֹ מְשָׁרְתוֹ וַיֹּאמֶר שִׁלְחוּ נָא אֶת זֹאת מֵעָלַי הַחוּצָה וּנְעֹל הַדֶּלֶת אַחֲרֶיהָ. יח וְעָלֶיהָ כְּתֹנֶת פַּסִּים כִּי כֵן תִּלְבַּשְׁןָ בְנוֹת הַמֶּלֶךְ הַבְּתוּלֹת מְעִילִים וַיֹּצֵא אוֹתָהּ מְשָׁרְתוֹ הַחוּץ וְנָעַל הַדֶּלֶת אַחֲרֶיהָ. יט וַתִּקַּח תָּמָר אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה. כ וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ הַאֲמִינוֹן אָחִיךְ הָיָה עִמָּךְ וְעַתָּה אֲחוֹתִי הַחֲרִישִׁי אָחִיךְ הוּא אַל תָּשִׁיתִי אֶת לִבֵּךְ לַדָּבָר הַזֶּה וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה בֵּית אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ. כא וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד שָׁמַע אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּחַר לוֹ מְאֹד. כב וְלֹא דִבֶּר אַבְשָׁלוֹם עִם אַמְנוֹן לְמֵרָע וְעַד טוֹב כִּי שָׂנֵא אַבְשָׁלוֹם אֶת אַמְנוֹן עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֵת תָּמָר אֲחֹתוֹ.

אכן, גם בלי להרחיב בפירושים, ברור מכאן שהאונס נתפס כדבר מחריד ולא מקובל.
אם כך, אנו רואים רוח שונה בחוקי התורה לעומת הסיפורים שבתנ"ך, ואף כי ראינו בנקודה שהתעכבנו עליה, שלפחות בנקודה הזו הם מתיישבים זה עם זה.

ולזה צריך להוסיף פסוק חזק מאוד מחלק החוקים, שנראה שמתאר היטב את חוויית האונס –

ולנער [וְלַנַּעֲרָה] לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לנער [לַנַּעֲרָה] חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה.
דברים כב, כו.

תיאור זה אמנם מתייחס לחוויית הנפגעת, אך צריך להודות שלא משנה את התמונה כולה, כמבוססת על יחסי סחר ומכר. כפי שכותב פרסיקו –

"המקרא מקביל בין מעשה כזה לבין רצח ("כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה") כדי להסביר שלנערה לא הייתה ברירה אמתית. כפי שרוצחים אנשים בניגוד לרצונם, כך גם קיימו איתה יחסי מין בניגוד לרצונה".

*

וכמובן, ישנו גם סיפור פילגש בגבעה, שם הזעזוע היה גדול –

וְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ עֻצוּ וְדַבֵּרוּ.
שופטים יט, ל.

חבר העלה בפייסבוק את השאלה המוסרית של צילום אדם בשעת מצוקה, ונזכרתי בפרק הזה, מתוך מאמרי 'צל וצלם בצלמנע', שפירסמתי בספרי 'יסודות הבניין'. בינתיים הפנו שם גם לספרה של אריאלה אזולאי 'האמנה החברתית של הצילום', ואחרי שאקרא אותו, אם אקרא, אולי יהיה לי מה להוסיף, או לתקן.

צלם האדם ואתיקה קולנועית

האתיקה הקולנועית נובעת מהמטאפיזיקה הקולנועית. אחרי שהבנו שעבודת הצילום מתעסקת ב'צלם', צלם האלוהים שבאדם, עשיית קולנוע מתבררת כעבודת-קודש ממש. לצלם אדם – אין זה דבר של מה בכך. אם תלך במאה שערים, למשל – אחוז נכבד מהאוכלוסייה יסרב שתצלמו, מטעמי דת. אך גם בלי ציווי הדת, לרוב האנשים ישנם קווים אדומים ביחס לצילום והעדפות שונות – אם להצטלם, הם רוצים להראות במיטבם, על פי רוב. וכאן נכנסת השאלה מהם גבולות האסור והמותר בצילום. מהו צילום הוגן ומהו צילום שאינו הוגן?

נקודת-קיצון אחת – צלמי פפרצ'י הם אלה שגרמו, אולי, לתאונתה של הנסיכה דיאנה. מסקנה – גם לאנשי ציבור, הרגילים בצילום, יש חיים פרטיים, שהם זכאים אליהם. דוגמא אחרת – האם נכון להראות אנשים במצבם השפל, בתור לבית התמחוי, למשל. נקודת השלילה – זה מבייש את המצולמים. נקודת החיוב – זה דבר שיש להראותו – אי-אפשר להתעלם מזה. דוגמא אחרת, ידועה – עד כמה אפשר להראות מאירועי זוועה? לכך נוצרו קריטריונים טלוויזיוניים, על מנת לא להפכם לפורנוגראפיה, שמטרתה רק לזעזע. ובכל אופן – תמונות מזעזעות הרי משודרות תדיר. ואגב, ביחס לחיים הפרטיים יש חוק – שאוסר צילום במקום פרטי ומאפשר זאת במקום ציבורי – אך חוק זה אינו מספיק, כמובן. ובחוף נודיסטים, מה הדין? והאם יש לכבד בקשת אדם לא להיות מצולם? והאם יש תמיד לכבד את הסכמתו להצטלם? ומה בנוגע לצילום ילדים? גם לכך יש חוק, האוסר את פרסומם, על-פי קריטריונים קבועים. אלה הדוגמאות המיידיות.

כדי לקבוע כללים עלינו להבין במה מדובר וביחס אליו לקבוע את מידת ההגינות. צלם האדם – ואני עוקב כאן אחר הכתובים – הוא משכון שניתן לו מידי אלוהים בעולם זה ועליו עליו לשמור. ומכיוון שכולנו בני אדם ולכולנו אותו משכון אנו רואים את עצמנו, צלמנו-אנו, גם בשאר בני האדם – ומכאן אחריותנו כלפיהם. עמנואל לוינס מדבר על כך נרחבות. צא ולמד מעתה הלכות היהדות – 'מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך' וכן הלאה. אך בזה לא די. פעולת הצילום היא כפעולת הראייה ומכאן ניתן ללמוד – 'ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו' – נאמר ב'פרקי אבות', ומנגד, שוב – 'לא תוכל להתעלם' (דברים, כב', ג'). נחוץ, אם כך, לימוד מוסר.

אך כבר ניתן לומר – השאיפה צריכה להיות לא להראות את האדם בשעת קלקלתו, חרפתו, ביוש צלמו. באותה מידה בראייה יש להימנע מכך. כך גם נעיצת 'המבט החודר', ההופכת את האדם לחפץ, מפקיעה ממנו, בעצם, את צלמו. מנגד, אינך יכול להתעלם. כשאתה רואה אדם מחטט בזבל – אם מוסרי אתה – אינך יכול להתעלם. כאן ניצבות בפניך שתי פעולות שעליך לעשות – האחת היא לסייע לאדם זה ככל שתוכל, אך מבלי להתנשא מעליו. השנייה היא לחשוב על השיטה הכלכלית שגרמה לכך. בפועל יוצא שבזמן עזרתך לו אינך מביט בפניו באמת, כדי לא לביישו. וכאן לא נותרת אפשרות אחרת, אלא להאמין – ולהציב בין שניכם – את התקווה לעתיד טוב יותר ואת אלוהים. סך-הכול, שניכם בני אדם באותו עולם. ובצילום – דבר זה יתבטא בצילום התור לבית התמחוי, אך תוך טשטוש הפרצופים וביצירת תחקיר בנוגע לפעולות הממשלה בנושא זה. אלא שעדיין זה לא הכול. כי אדם זה – בעצם לקחת ממנו את מה שכל-כך חסר לו, את מה שהחברה ברגיל לוקחת ממנו, את המצגת של צלמו – את פניו. וזו אכן בעיה טרגית. דרך אחת היא לצלם את אותו אדם במצבים שונים בחייו, או-אז חוזר הנופך המלא של האדם ולא רק נקודת איסוף-המזון שלו. אך מעל הכול עליך לראותו בתמונה הכוללת ביותר – ולנסות להשיב לו את פניו!

וברחוב? צלם האדם הוא גם זכותו להחליט. אם ברשות הפרט ברור שיש לכבדו, כי אז ברשות הרבים – אמנם יש רשות לצלם, אך כשאתה שומע סירוב לכך – עליך לכבדו. וזאת בנוסף לסעיף כיבוד האדם גם כאשר אינו מודע לצילומו על ידך. במקרה שצילומו אינו נאות חובה עליך לא לצלם, אפילו אין צורך לשאול אותו בנידון. רק במצבים לא ברורים – תוכל לשאול את דעתו ולפעול על-פי הסכמתו. ובמקרה שנמצא הוא בתוך המון? תלוי במצב – ומורכבויות יש לאין-ספור. על-פי-רוב – הזכות לצלם את ההמון קובעת וביכולתו לפנות למקום אחר. במקרה קיצוני – נאמר, אדם עירום בהמון – הפרט גובר על הכלל. זוהי, על כל פנים, הצעתי.

אך האתיקה נרחבת אף מזה והיא כוללת גם מה ראוי להיות מצולם ומה לא גם מבחינה תוכנית ובאופן כללי. כך, למשל, בישראל של היום, ההימנעות מצילום מצב הפלשתינאים – שלדידנו הריהם בני אדם בעלי צלם, כמובן – הינה בלתי-מוסרית. מצב ה'צלם' וסבלו – אם ניתן להתבטא בצורה זו – מצריך הפניית צלולואיד – או פילם – רבה לכיוונו. אינך יכול להתעלם. הזווית האידיאולוגית שמקבלים הצילומים אף היא בלתי-מוסרית, כי ה'צלם' מתייחס לאדם ולא לאידיאולוגיה, וכך מנוצל חומר-הגלם הפילמאי למטרות לא-לו. מה שצריך להראות הוא את סבל האוכלוסייה ולא את כלי המשחית וראשים מדברים. כך שניתן לומר שהפשע הכללי מקבל ביטוי גם בפשיעה קולנועית. ואם תאמר – נעשו כמה סרטים – תצטרך להעמידם מול החומר הטלוויזיוני וכבר הם בטלים בשישים. ותחת זאת, ברובד השני, יש להראות את כשל המערכות ודבר לא מבלעדי זה. הזווית האידיאולוגית חוטאת בדיוק בסכנה הגדולה של הצילום, כפי שמתבטא בכתוב – "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות, כ', ג'). צילום הצלם בכבוד – אפשרי. אך ניצולו למניפולציה אידיאולוגית – וזה רק הסבר אחד של הכתוב – פסול.

הדוגמא הבולטת ביותר לניצולו הרע הזה של הצלולואיד – ושל הצלם, כמובן – נעשה בסרטי הפרופגנדה הנאציים. "ניצחון הרצון", למי שלא זוכר, והתמונה ההיסטרית של פרצי הדם העצומים היוצאים מצווארה של הפרה השחוטה. הצלם הוא קדוש? באו הגרמנים והראו לנו שניתן לשחוט פרות קדושות. האמפתיה עוברת לחיה, אך גם נלקח כבודה האחרון, באקט פורנוגראפי לא-יאמן זה. וצילומי ה'אולימפיאדה' של לני ריפשטנטל – האם אין עניינם הוא מקסימציה שקרית של צלם האדם? ביכולתו הגופנית-החייתית ולא זו התבונית-האלוהית. וכך גם בסרטי ההרים – כיבוש הפסגות, וכמטאפורה – פסגות רוחניות, אמנם, עד לשיא השלמתו של הצלם, 'האדם'. אך עם כל כוונתם ה'רוחנית' – שוב מדובר פה בעניין פיזי. ועוד שעם כל הגרנדיוזיות – הרעיון לא מצליח לצאת ממעגל צפיותו והסרט אינו מצליח לחרוג מגבולות המסך. אלו סרטים גרועים, וזאת על אף שהשפעתם הייתה רבה, אך זו אינה השפעה אמנותית אלא פוליטית-לאומית, לא תבונית, אלא רגשית ומתלהמת. ומנגד? מנגד יש את צילומי האנשים במחנות עצמם. אין צילומים אנושיים מאלה. ולמרות שגם כאן – בעיקר כאן – מדובר בהפקעת הצלם (עד שלא נותר אלא צל בלבד) ובאופן המתקרב לפורנוגראפי, במשמעות הרחבה. וכביכול, צריכה לעלות פה השאלה של צילום אנשים בשעת חרפתם, אך דומה שאין איש מפקפק בנחיצות התמונות שצולמו – ולו רק למטרות הצלה בו בזמן – ורק על נסיבות ונמעני הצגתן יש לחשוב. כאן – המעשה שחוללו הוא כה נורא וכה מחלל את צלם האדם, שהנימוקים לאי-צילום לגמרי מאבדים תוקף. ושוב – ולו בשביל תקוות השינוי, ולו לשם העדות עצמה.

אלו, אם כן, קווי היסוד של האתיקה הקולנועית, כפי שאני רואה אותם, כשמושג המפתח לתורה זו כולה הוא – ה'צלם'. הדוגמא ההפוכה לדוגמת-שיא זו תהיה – הבאת צלם האדם באמת לשיאו – וכאן עלינו לדבר על מושג ה'הילה' – אך זהו כבר פרק נוסף.