דווח כי יש עלייה בהתקפי לב. כמו כן, נפגעי חיסונים מדברים על בעיות בלב בעקבות החיסון. אבל הרופאים מסרבים לקשר בין הדברים.
בכל מקרה, זה הזכיר לי את הפסוק הבא (אם לא בדרך ה'רמז', אז לפחות בדרך האסוציאציה) –

הֲיַעֲמֹד לִבֵּךְ אִם תֶּחֱזַקְנָה יָדַיִךְ לַיָּמִים אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה אוֹתָךְ אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי.
יחזקאל כב, יד.

תרגום יונתן –
הֲיִתְקַף לִבִּיךְ אִם יִתְחַסְנָן יְדֵיךְ לְיוֹמַיָא דַאֲנָא עֲתִיד לְמֶעְבַד עִמָךְ אֲנָא יְיָ גְזָרֵית בְּמֵימְרִי וַאֲקַיֵם.

*

וכאן מדרש יפה –

קוהלת רבה א׳:ט״ז:א׳

דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי, הַלֵּב רוֹאֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה. הַלֵּב שׁוֹמֵעַ, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א ג, ט): וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ. הַלֵּב מְדַבֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר: דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי. הַלֵּב הוֹלֵךְ, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים ב ה, כו): לֹא לִבִּי הָלַךְ. הַלֵּב נוֹפֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א יז, לב): אַל יִפֹּל לֵב אָדָם עָלָיו. הַלֵּב עוֹמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל כב, יד): הֲיַעֲמֹד לִבֵּךְ. הַלֵּב שָׂמֵחַ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים טז, ט): לָכֵן שָׂמַח לִבִּי וַיָּגֶל כְּבוֹדִי. הַלֵּב צוֹעֵק, שֶׁנֶּאֱמַר (איכה ב, יח): צָעַק לִבָּם אֶל ה'. הַלֵּב מִתְנַחֵם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה מ, ב): דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלָיִם. הַלֵּב מִצְטָעֵר, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים טו, י): וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ. הַלֵּב מִתְחַזֵּק, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ט, יב): וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה. הַלֵּב מִתְרַכֵּךְ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כ, ג): אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם. הַלֵּב מִתְעַצֵּב, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ו, ו): וַיִתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. הַלֵּב מִתְפַּחֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כח, סז): מִפַּחַד לְבָבְךָ. הַלֵּב מִשְּׁתַּבֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים נא, יט): לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה. הַלֵּב מִתְגָּאֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ח, יד): וְרָם לְבָבֶךָ. הַלֵּב מְסָרֵב, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה ה, כג): וְלָעָם הַזֶּה הָיָה לֵב סוֹרֵר וּמוֹרֶה. הַלֵּב מִתְבַּדֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א יב, לג): בַּחֹדֶשׁ אֲשֶׁר בָּדָא מִלִּבּוֹ. הַלֵּב מְהַרְהֵר, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כט, יח): כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ. הַלֵּב מְרַחֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים מה, ב): רָחַשׁ לִבִּי דָּבָר טוֹב. הַלֵּב מְחַשֵּׁב, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי יט, כא): רַבּוֹת מַחֲשָׁבוֹת בְּלֶב אִישׁ. הַלֵּב מִתְאַוֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים כא, ג): תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּ לוֹ. הַלֵּב סוֹטֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ז, כה): אַל יֵשְׂטְ אֶל דְּרָכֶיהָ לִבֶּךָ. הַלֵּב זוֹנֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר טו, לט): וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וגו'. הַלֵּב נִסְעָד, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית יח, ה): וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם. הַלֵּב נִגְנָב, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית לא, כ): וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן. הַלֵּב נִכְנָע, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כו, מא): אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם. הַלֵּב מִשְׁתַּדֵּל, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית לד, ג): וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָה. הַלֵּב תּוֹעֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה כא, ד): תָּעָה לְבָבִי. הַלֵּב חָרֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א ד, יג): כִּי הָיָה לִבּוֹ חָרֵד. הַלֵּב נֵעוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר (שיר השירים ה, ב): : אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר. הַלֵּב אוֹהֵב, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו, ה): וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ. הַלֵּב שׂוֹנֵא, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט, יז): לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ. הַלֵּב מְקַנֵּא, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כג, יז): אַל יְקַנֵּא לִבְּךָ וגו'. הַלֵּב נֶחְקָר, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה יז, י): אֲנִי ה' חֹקֵר לֵב וגו'. הַלֵּב נִקְרָע, שֶׁנֶּאֱמַר (יואל ב, יג): וְקִרְעוּ לְבַבְכֶם וְאַל בִּגְדֵיכֶם. הַלֵּב הוֹגֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים מט, ד): וְהָגוּת לִבִּי תְבוּנוֹת. הַלֵּב הוּא כָּאֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה כ, ט): וְהָיָה בְלִבִּי כְּאֵשׁ. הַלֵּב הוּא כָּאֶבֶן, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל לו, כו): וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן. הַלֵּב שָׁב בִּתְשׁוּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים ב כג, כה): אֲשֶׁר שָׁב אֶל ה' בְּכָל לְבָבוֹ. הַלֵּב חַם, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יט, ו): כִּי יֵחַם לְבָבוֹ. הַלֵּב מֵת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א כה, לז): וַיָּמָת לִבּוֹ בְּקִרְבּוֹ. הַלֵּב נָמֵס, שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ז, ה): וַיִּמַּס לְבַב הָעָם. הַלֵּב מְקַבֵּל דְּבָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו, ו): וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. הַלֵּב מְקַבֵּל יִרְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה לב, מ): וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם. הַלֵּב מוֹדֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קיא, א): אוֹדֶה ה' בְּכָל לֵבָב. הַלֵּב חוֹמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ו, כה): אַל תַּחְמֹד יָפְיָהּ בִּלְבָבֶךָ. הַלֵּב מִתְקַשֶּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כח, יד): וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ. הַלֵּב מֵטִיב, שֶׁנֶּאֱמַר (שופטים טז, כה): וַיְהִי כְּטוֹב לִבָּם, הַלֵּב עוֹשֶׂה מִרְמָה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי יב, כ): מִרְמָה בְּלֵב חֹרְשֵׁי רָע. הַלֵּב מִתּוֹכוֹ מְדַבֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א א, יג): וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ. הַלֵּב אוֹהֵב שֹׁחַד, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה כב, יז): כִּי אֵין עֵינֶיךָ וְלִבְּךָ וגו'. הַלֵּב כּוֹתֵב דְּבָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ג, ג): כָּתְבֵם עַל לוּחַ לִבֶּךָ. הַלֵּב חוֹרֵשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ו, יד): תַּהְפֻּכוֹת בְּלִבּוֹ חֹרֵשׁ רָע. הַלֵּב מְקַבֵּל מִצְווֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי י, ח): חֲכַם לֵב יִקַּח מִצְוֹת. הַלֵּב עוֹשֶׂה זָדוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר (עובדיה א, ג): זְדוֹן לִבְּךָ הִשִּׁיאֶךָ. הַלֵּב עוֹשֶׂה סְדָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי טז, א): לְאָדָם מַעַרְכֵי לֵב. הַלֵּב מִתְגַּדֵּל, שֶׁנֶּאֱמַר (דברי הימים ב כה, יט): וּנְשָׂאֲךָ לִבְּךָ. הֱוֵי דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי לֵאמֹר אֲנִי הִנֵּה הִגְדַּלְתִּי וגו'.

אריסטו והתנ"ך – דמותו הטרגית של שאול

(פוסט ישן, מעלה שוב)

אריסטו והתנ"ך: דמותו הטרגית של שאול

שמואל א ט ב: "ולו היה בן ושמו שאול בחור וטוב ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבה מכל העם"

ספרו של אריסטו "פואטיקה" (תרגמה ד"ר שרה הלפרין, הקיבוץ המאוחד: 1977) מדבר על עיצוב הטרגדיה. נפרט את פרקיו (אף כי אנו מעוניינים כאן בעיקר בפרק יג'):

א. האמנות מחקה, באמצעות מקצב, מילים והרמוניה.

ב. מחקים דמויות טובות מאיתנו, גרועות מאיתנו, או כמונו.

ג. החיקוי נבדל באמצעים, מושאים ואופן.

ד. יצר החיקוי מוטבע בנו והוא מהנה ומלמד.

ה. הקומדיה היא חיקוי של אנשים פחותים יותר, בתחום המכוער.

ו."טרגדיה היא חיקוי פעולה רצינית, שלמה ובעלת שיעור בלשון מונעמת". לה שישה חלקים: עלילה, אופי, לשון, מחשבה, הופעה בימתית ונגינה. הן כוללות אופי לשם ביצוע הפעולות.

ז. לטרגדיה צריך שיהיו התחלה, אמצע וסוף ושתהיה בעלת אורך ניתן לזכירה.

ח. לא די שהעלילה תיסוב סביב אדם אחד, אלא על הפעולה להיות אחדותית.

ט. המשורר אינו היסטוריון; תפקידו לספר לא את העובדות, אלא את סוג הדברים שעשויים לקרות, את המקרה הכללי ולא הפרטי.

י. העלילה יכולה להיות פשוטה או מסובכת – עם או בלי היפוך והכרה. ועדיפה המסובכת.

יא. היפוך הוא שינוי של מהלך התרחשות אל ניגודו והכרה היא שינוי מאי-ידיעה לידיעה, באופן המעורר חמלה או חרדה. החלק השלישי – סבל.

יב. חלקי הטרגדיה (מונחים).

יג."ברור שראשית-כל אין להציג אנשים מושלמים העוברים מהצלחה לכישלון, כי מבנה זה אינו מעורר-חרדה ואינו מעורר-חמלה אלא הוא מבחיל; וכן לא אנשים פחותים העוברים מאי-הצלחה להצלחה, מכיוון שמבנה זה הוא פחות טרגי מכל, אין בו שום דבר ממה שדרוש לטרגדיה: הוא אינו נוגע לרגש האנושי ואינו מעורר-חמלה ואינו מעורר חרדה. מצד שני, אין להציג רשע גמור העובר מהצלחה לכישלון; מבנה כזה עשוי אמנם לנגוע ברגש האנושי, אבל אינו מעורר לא חמלה ולא חרדה, כי הראשונה מתייחסת לאומלל שאינו ראוי לכך והשניה – לדומה; החמלה מתייחסת למי שאינו ראוי, והחרדה – לדומה, כך שמה שמתרחש אינו מעורר-חמלה ואינו מעורר-חרדה. נשאר איפוא הממוצע שביניהם: אדם שאינו מצטיין בשלמות ובצדקות, שאצלו נגרם המעבר לכישלון לא על-ידי פחיתות ורשעות אלא על-ידי איזו טעות, והוא נמנה עם אנשי-שם ובעלי-הצלחה כמו אוידיפוס, תיאסטס ואנשים נודעים ממשפחות כאלה… אדם, שהוא מסוג זה שאמרנו או, מוטב, טוב יותר מאשר גרוע יותר" (עמ' 37).

יד. יש להשיג את האפקט דרך המעשים ולא דרך ההופעה הבימתית בלבד. אפשר לעשות או לא לעשות מעשים מתוך ידיעה או אי-ידיעה (ופירוט שם).

טו. הדמויות צריכות אופי וטיפוס מתאימים לטרגדיה וכן דמיון ועקביות.

טז. סוגי ההכרה.

יז. יש לבנות את העלילות כשהוא רואה אותן לפני עיניו וכך לעצבן.

יח. כל טרגדיה היא בחלקה קשירה ובחלקה התרה = עד המעבר וממנו. 4 סוגים לטרגדיה: פשוטה, מסובכת, של אופי, של סבל.

יט. בעניין המחשבה והלשון (ראה תורת הנאום).

כ, כא, כב – עיסוק פנים-לשוני.

כג. יתרון תיאור החלק על המכלול הארוך מדי ומסובך מדי.

כד. בין האפופיה והטרדיה. ובו המשפט –"יש להעדיף דברים בלתי אפשריים מסתברים על פני דברים אפשריים בלתי מתקבלים על הדעת" (ניסים?).

כה. 3 צורות חיקוי המושא – כפי שהיה או הינו, כפי שאומרים וסוברים שהוא, כפי שהוא צריך להיות. ועוד דוגמאות.

כו. החיקוי הטרגי מעולה מהאפי.

פרק יג', אם כך, טוען, שהגיבור צריך להיות מצליח, אם כי לא מושלם, והוא הטוב מאיתנו המוזכר בפרק ב'. טובו זה מחדד את הטרגיות שבדמותו, שכן היינו מצפים ממנו להצליח היכן שנכשל.

והנה בתנ"ך, מתאימה לתיאור זה בדיוק היא דמותו של שאול המלך, שהיה 'משכמו ומעלה גבוה מכל העם', כנזכר בפסוק למעלה, אך סופו היה מאכזב וטרגי ביותר, עד ששמואל לא חדל מלהתאבל עליו, כפי שנכתב:

שמואל א טו לה: "ולא יסף שמואל לראות את שאול עד יום מותו כי התאבל שמואל אל שאול וה' נחם כי המליך את שאול על ישראל"

ובהמשך:

שמואל א טז א: "ויאמר ה' אל שמואל עד מתי אתה מתאבל אל שאול ואני מאסתיו ממלך על ישראל מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך"

אכן, גם שאול לא הגיע לסופו הטרגי מתוך רשעות או פחיתות, אלא מתוך טעות. וטעות זו חזרה פעמיים, באופן המתאים לעקביות שבפרק טו'.

ואמנם הוא לא הדמות הטרגית היחידה. כך גם משה לא נכנס לארץ על חטאו, דוד לא בנה את בית המקדש ושלמה – הממלכה התפלגה לאחריו. וכל אלה היו אנשים מורמים-מעם מכל הבחינות.

ככלל, התנ"ך לא מתאר דמויות מושלמות, חוץ מאולי זו של המשיח, כך שאולי אין זה פלא שבהרבה מהמקרים מדובר במעין טרגדיות, חוץ מאולי האחרית שלא מתוארת ככזו.

ובעניין הקומדיה שבפרק ה' – והספר השלם אודותיה מאת אריסטו אבד – הרי שבאמת התנ"ך לועג לעבודת האלילים (ואף להלכה נקבע שרק ליצנות על עבודת אלילים מותרת), כמו למשל:

מלכים א יח כז: "ויהי בצהרים ויהתל בהם אליהו ויאמר קראו בקול גדול כי אלהים הוא כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו אולי ישן הוא ויקץ".

בנוגע לפרק ט' – התנ"ך הוא אמנם היסטוריה, אך הפרטים הנחרים להיות מסופרים אינם הווי בעלמא, אלא כאלה שיש בהם ללמדנו על המקרה הכללי ובכך הוא דומה למחזה.

היפוך והכרה שבפרק י' אנו מוצאים לא רק כאן, בסיפור של שאול, שמודה שחטא, כמו בסיפור על דוד, שמודה שחטא, אלא גם בסיפור של יהודה ותמר, כולל הביטוי המפורש –

בראשית לח כה: "הכר נא למי החתמת והפתילים והמטה האלה"

באופן המזכיר את –

בראשית לז לב: "הכר נא הכתנת בנך הוא אם לא"

ולבסוף בסיפור יוסף עצמו, שגם בו יש אבל –

בראשית לז לד: "ויקרע יעקב שמלתיו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים"

אשר תחילה –

בראשית מב ז: "וירא יוסף את אחיו ויכרם ויתנכר אליהם"

ולבסוף –

בראשית מה א: "ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו"

אכן, סיפור טרגי, עם סוף טוב.

הפרעות שינה

במאמר בארץ דובר על נדודי שינה כרוניים, אינסומניה, והוזכרו שלושה סוגים שלה –
א. כזו הנובעת מחרדה.
ב. כזו הנובעת מכאבים פיזיים.
ג. אינסומניה אידיופטית, שלא ברור סיבתה, או שקשורה לנטייה גנטית.

דברים דומים אנו מוצאים גם בתנ"ך –

א. חרדה
משלי ג –
יט יהוה בְּחָכְמָה יָסַד-אָרֶץ כֹּונֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה׃
כ בְּדַעְתֹּו תְּהֹומֹות נִבְקָעוּ וּשְׁחָקִים יִרְעֲפוּ-טָל׃
כא בְּנִי אַל-יָלֻזוּ מֵעֵינֶיךָ נְצֹר תֻּשִׁיָּה וּמְזִמָּה׃
כב וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ וְחֵן לְגַרְגְּרֹתֶיךָ׃
כג אָז תֵּלֵךְ לָבֶטַח דַּרְכֶּךָ וְרַגְלְךָ לֹא תִגֹּוף׃
כד אִם-תִּשְׁכַּב לֹא-תִפְחָד וְשָׁכַבְתָּ וְעָרְבָה שְׁנָתֶךָ׃
כה אַל-תִּירָא מִפַּחַד פִּתְאֹם וּמִשֹּׁאַת רְשָׁעִים כִּי תָבֹא׃
כו כִּי-יהוה יִהְיֶה בְכִסְלֶךָ וְשָׁמַר רַגְלְךָ מִלָּכֶד׃

מחבר משלי משבח את ההולך בחוכמה, ואומר שלא יפחד וששנתו תהיה טובה. וכנראה יש קשר בין שני אלה – הוא יישן טוב, מכיוון שהוא לא יפחד.

ב. מכאובים וגם כעס.
קהלת ב –
כ וְסַבֹּותִי אֲנִי לְיַאֵשׁ אֶת-לִבִּי עַל כָּל-הֶעָמָל שֶׁעָמַלְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃
כא כִּי-יֵשׁ אָדָם שֶׁעֲמָלֹו בְּחָכְמָה וּבְדַעַת וּבְכִשְׁרֹון וּלְאָדָם שֶׁלֹּא עָמַל-בֹּו יִתְּנֶנּוּ חֶלְקֹו גַּם-זֶה הֶבֶל וְרָעָה רַבָּה׃
כב כִּי מֶה-הֹוֶה לָאָדָם בְּכָל-עֲמָלֹו וּבְרַעְיֹון לִבֹּו שֶׁהוּא עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃
כג כִּי כָל-יָמָיו מַכְאֹבִים וָכַעַס עִנְיָנֹו גַּם-בַּלַּיְלָה לֹא-שָׁכַב לִבֹּו גַּם-זֶה הֶבֶל הוּא׃
כד אֵין-טֹוב בָּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְהֶרְאָה אֶת-נַפְשֹׁו טֹוב בַּעֲמָלֹו גַּם-זֹה רָאִיתִי אָנִי כִּי מִיַּד הָאֱלֹהִים הִיא׃
כה כִּי מִי יֹאכַל וּמִי יָחוּשׁ חוּץ מִמֶּנִּי׃
כו כִּי לְאָדָם שֶׁטֹּוב לְפָנָיו נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה וְלַחֹוטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסֹוף וְלִכְנֹוס לָתֵת לְטֹוב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים גַּם-זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ׃

כלומר, לפי קהלת יש אדם שהולך בחוכמה ונהנה מעמלו, ויש שעסוק בה ולא נהנה מעמלו. וכשהוא מדבר עליו הוא מזכיר שלושה דברים – א. מכאובים. ב. כעס. ג. גם בלילה לא שכב ליבו. אם כך יתכן שא' וב' הם המובילים לג', כלומר המכאובים והכעס מובילים לנדודי שינה.

ג. סיבה לא ברורה
אולי המקרה הידוע ביותר הוא מקרה אחשוורוש –

בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר לְהָבִיא אֶת-סֵפֶר הַזִּכְרֹנֹות דִּבְרֵי הַיָּמִים וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ׃
אסתר ו, א.

כאן נדודי השינה כנראה באו מעם אלוהים, ואין הם גנטיים, אך בכל אופן לא הוצעה להם סיבה. לעומת זאת, פתרון דווקא הוצע – קריאה בספר. גם במאמר שהזכרתי הוזכרה קריאה בספר כפרקטיקת הירגעות לפני שינה.

לזאת יש להוסיף –

ד. בטלה ואכילת-יתר –
מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד אִם-מְעַט וְאִם-הַרְבֵּה יֹאכֵל וְהַשָּׂבָע לֶעָשִׁיר אֵינֶנּוּ מַנִּיחַ לֹו לִישֹׁון׃
קהלת ה, יא.

כלומר, עבודה קשה מבטיחה שינה טובה. אבל עשיר, שאינו עוסק בעבודה קשה, וגם אוכל יותר מדי, שכן יש לו אמצעים לכך – זה מתכון בטוח לשינה לא טובה. ובימינו, כאשר מלאכת-הכפיים לא נפוצה, אפשר להחליפה בפעילות גופנית אחרת.

ה. סיבות רגשיות, ובעיקר אהבה –
א וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן וּלְאַבְשָׁלוֹם בֶּן דָּוִד אָחוֹת יָפָה וּשְׁמָהּ תָּמָר וַיֶּאֱהָבֶהָ אַמְנוֹן בֶּן דָּוִד. ב וַיֵּצֶר לְאַמְנוֹן לְהִתְחַלּוֹת בַּעֲבוּר תָּמָר אֲחֹתוֹ כִּי בְתוּלָה הִיא וַיִּפָּלֵא בְּעֵינֵי אַמְנוֹן לַעֲשׂוֹת לָהּ מְאוּמָה. ג וּלְאַמְנוֹן רֵעַ וּשְׁמוֹ יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה אֲחִי דָוִד וְיוֹנָדָב אִישׁ חָכָם מְאֹד. ד וַיֹּאמֶר לוֹ מַדּוּעַ אַתָּה כָּכָה דַּל בֶּן הַמֶּלֶךְ בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר הֲלוֹא תַּגִּיד לִי וַיֹּאמֶר לוֹ אַמְנוֹן אֶת תָּמָר אֲחוֹת אַבְשָׁלֹם אָחִי אֲנִי אֹהֵב.
שמואל ב, יג.

כלומר, אמנון נראה דל כל בוקר (=בבוקר בבוקר), וזאת בגלל חולי האהבה שלו. אמנם לא נאמר שהוא נראה כך בגלל נדודי שינה, אך ניתן להניח כך. ובעבר כתבתי על קטע זה בהקשר של דיכאון. בכל מקרה, כאן לא מדובר בנדודי שינה כרוניים, והם יחלפו כשהמצב הרגשי ייפתר.

המאמר בהארץ –
https://www.haaretz.co.il/magazine/.premium.HIGHLIGHT-MAGAZINE-1.9650692?utm_source=App_Share&utm_medium=Android_Native&utm_campaign=Share

בקבלה ידועות חמש דרגות בנפש – נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה, והן בסדר עולה. אך נראה שיש גם דרגות תחתונות, ובהן – בהמה וכלב. נדבר עתה בכלב.
כלב כבר בזמן התנ"ך שומש כקללה, כפי שאפשר לראות בכמה מקומות. ובתהילים בשני מזמורים הוא מופיע ממש כדרגת נפש –

כִּי סְבָבוּנִי כְּלָבִים עֲדַת מְרֵעִים הִקִּיפוּנִי כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי׃
תהילים כב, יז.

הַצִּילָה מֵחֶרֶב נַפְשִׁי מִיַּד-כֶּלֶב יְחִידָתִי׃
תהילים כב, כא.

כאן במיוחד, ה'כלב' מנוגד ל'יחידתי', שהיא נפשי היחידה, או המיוחדת.

וכן –

יָשׁוּבוּ לָעֶרֶב יֶהֱמוּ כַכָּלֶב וִיסֹובְבוּ עִיר׃
תהילים נט, ז, וגם טו.

*

ונבחן גם את הופעות הכלב בספר שמואל –

מעניין שדוד בברחו משאול מכנה עצמו כלב –

אַחֲרֵי מִי יָצָא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי מִי אַתָּה רֹדֵף אַחֲרֵי כֶּלֶב מֵת אַחֲרֵי פַּרְעֹשׁ אֶחָד׃
שמואל א, כד, טו.

ואילו גוליית מתרעם על כך –
וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֶל-דָּוִד הֲכֶלֶב אָנֹכִי כִּי-אַתָּה בָא-אֵלַי בַּמַּקְלֹות וַיְקַלֵּל הַפְּלִשְׁתִּי אֶת-דָּוִד בֵּאלֹהָיו׃
שמואל א, יז מג.

וכך גם מפיבושת בן שאול אומר –
וַיִּשְׁתַּחוּ וַיֹּאמֶר מֶה עַבְדֶּךָ כִּי פָנִיתָ אֶל-הַכֶּלֶב הַמֵּת אֲשֶׁר כָּמֹונִי׃
שמואל ב, ט, ח.

וקודם לכן אבנר משתמש בלשון זו בפנייתו למפיבושת, בתרעומת –
וַיִּחַר לְאַבְנֵר מְאֹד עַל-דִּבְרֵי אִישׁ-בֹּשֶׁת וַיֹּאמֶר הֲרֹאשׁ כֶּלֶב אָנֹכִי אֲשֶׁר לִיהוּדָה הַיֹּום אֶעֱשֶׂה-חֶסֶד עִם-בֵּית שָׁאוּל אָבִיךָ אֶל-אֶחָיו וְאֶל-מֵרֵעֵהוּ וְלֹא הִמְצִיתִךָ בְּיַד-דָּוִד וַתִּפְקֹד עָלַי עֲוֹן הָאִשָּׁה הַיֹּום׃
שמואל ב, ג, ח.

וכך אומר אבנר על שמעי בן גרא –
וַיֹּאמֶר אֲבִישַׁי בֶּן-צְרוּיָה אֶל-הַמֶּלֶךְ לָמָּה יְקַלֵּל הַכֶּלֶב הַמֵּת הַזֶּה אֶת-אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֶעְבְּרָה-נָּא וְאָסִירָה אֶת-רֹאשֹׁו׃
שמואל ב, טז, ט.

*

זו הסיבה שאיני אוהב את הפתגם הערבי – 'כל כלב בא יומו', כשהוא בשימוש לא נכון.

לא תרצח.
בעשרת הדיברות נאמר – לא תרצח. זה ברור, אסור לקחת את הנפש, וכבר נאמר בתחילת בראשית –

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.
בראשית ט, ו.

כלומר, איסור הרציחה מוסבר בגלל שהאדם נברא 'בצלם אלוהים', ובעבר כתבתי הרבה על מושג זה, וכן על הקשר לאיסור רציחה.

ואולם, יש לדעת כי לשון רצח נאמרת גם בצורה מושאלת, כמו למשל כאן –

בְּרֶצַח בְּעַצְמוֹתַי חֵרְפוּנִי צוֹרְרָי בְּאָמְרָם אֵלַי כָּל הַיּוֹם אַיֵּה אֱלֹהֶיךָ.
תהילים מב, יא.

מפרש רש"י –
ברצח בעצמותיי חרפוני צורריי – כלומר נדמה לי כאילו הורגים אותי כך עצור בעצמותיי מה שצוררי מחרפים אותי.

וביתר אריכות מסביר זאת אברבנאל על עשרת הדיברות –

אברבנאל על תורה, שמות כ׳:י״ג:א׳ –
והנה בדבור לא תרצח אין ספק שנכללו מצוות אחרות כמו שזכרתי לפי שהרציח' תאמ' על הריגת הנפש כמו ורדף גואל הדם את הרוצח. ותאמר גם כן על המכות וחבורות פצע כמו ברצח בעצמותי דרך ירצחו שכמה תרצחו כולכם כקיר נטוי שדמה המוכה והנרצח לקיר נטוי המוכן לנפול שלא נפל עדין. ויאמר גם כן שם רוצח על המסבב המות אע"פ שהוא אינו הורג בידיו כמו איש האשה הנרצחה והם שכבו אותה ולא הרגוה אבל היא נרצחה בסיבתם. וכפי שמושים האלה כלם ראוי לפרש לא תרצח על ההורג נפש מאחיו ועל המכה את חבירו חבורות פצע תמרוק ברע ושלא ילך רכיל נכלל ג"כ בדבור הזה כי הוא יסבב הרציחה ונכלל ג"כ בדבור הזה שלא תעדר הצדקה מהעניים ומצות וחי אחיך עמך כמ"ש ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן וקרא עלי' אל ה' והיה בך חטא. כי המונע את הצדקה הוא הורג נפשות העניים והאביונים וגם יציאת העבדים העברים בשנה הז' והאמה העבריה כמו שיבא נכלל בלאו הזה כי אם יחזיק בהם יותר מהדין הרי הוא כהורג ומבטל אותם מן העולם. ונכלל עוד בדבור הזה לדעת חז"ל המלבין פני חבירו במום שהיה בו או באבותיו וג"כ כל היורד באומנותו של חבירו ומונעו מפרנסתו ומשיג גבולו. והמלשין והמוסר את חבירו כל זה הוא בכלל לא תרצח.

ובקצרה אמרו זאת חז"ל –
כל המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים
בבא מציעה נח, ב.

ולבסוף, כך גם אומר ישוע בדרשת ההר שלו בברית החדשה –

כא "שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשׁוֹנִים 'לֹא תִּרְצַח', וְ'כָל רוֹצֵחַ יְחֻיַּב לְדִין'. ⋅כב וַאֲנִי אוֹמֵר לָכֶם: כָּל הַכּוֹעֵס עַל אָחִיו  יְחֻיַּב לְדִין; הָאוֹמֵר לְאָחִיו 'רֵיק' יְחֻיַּב לְמִשְׁפַּט הַסַּנְהֶדְרִין; וְהָאוֹמֵר 'אֱוִיל' דִּינוֹ אֵשׁ גֵּיהִנּוֹם. כג לָכֵן אִם תָּבִיא אֶת קָרְבָּנְךָ אֶל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׁם תִּזָּכֵר כִּי לְאָחִיךָ דָּבָר נֶגְדְּךָ,
⋅כד עֲזֺב אֶת קָרְבָּנְךָ שָׁם לִפְנֵי הַמִּזְבֵּחַ וְלֵךְ תְּחִלָּה לְהִתְרַצּוֹת לְאָחִיךָ וְאַחַר כָּךְ בּוֹא וְהַקְרֵב אֶת קָרְבָּנְךָ. ⋅כה מַהֵר לְהִתְפַּיֵּס עִם אִישׁ רִיבְךָ בְּעוֹדְךָ בַּדֶּרֶךְ אִתּוֹ, פֶּן יִמְסֺר אוֹתְךָ לַשּׁוֹפֵט וְהַשּׁוֹפֵט יִמְסֺר אוֹתְךָ לַשּׁוֹטֵר וְתֻשְׁלַךְ לְבֵית הַסֺּהַר. ⋅כו אָמֵן אוֹמֵר אֲנִי לְךָ, לֹא תֵּצֵא מִשָּׁם עַד אֲשֶׁר תְּשַׁלֵּם אֶת הַפְּרוּטָה הָאַחֲרוֹנָה."
מתי ה.

עוד משהו קטן לקראת פסח.
התיאור המפורט ביותר שלו בא בשמות פרק יב. נקרא כמה פסוקים ממנו ונעיר עליהם –

שמות יב –

(כא) וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְכָל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח.

צריך לזכור כי במרכז חג הפסח, עוד לפני הזכרת יציאת מצרים, ובוודאי לפני חגיגת החירות, על שלל דרשותיה, בא פשוט קורבן – 'ושחטו הפסח'. במקביל, אנו קוראים עכשיו בספר ויקרא על מערכת הקורבנות. דבר זה הוא זר לנו היום, אך בימים ההם היה מרכז העבודה. ובעיניי יש משום טעם לפגם שמרכז העבודה כוללת שפיכות דמים. לכך רמז גם הרמב"ם, אך עוד לפניו רבים מהנביאים הביעו את אי שביעות רצונם מהקורבנות.
והיום ניהלתי דיון בנוגע לשאלה עבור מי היא התפילה, וכמו כן – עבור מי הם הקורבנות. הגישה שהוצגה היא הגישה הקבלית, לפיה מצוות שאנו עושים כאן הן 'צורך גבוה', כלומר כביכול אלוהים נהנה מהן. פרופ' ליבוביץ, למשל, שלל גישה זו מכל וכל. מצד שני, אני נזכר בקורבן נח, שלאחריו נאמר על אלוהים 'וירח את ריח הניחוח', ולשון דומה מופיעה גם בהמשך התורה, כך שאין לייחס זאת רק לשאילה והשיפור של המיתוס הבבלי. וגם לפי הרמב"ם, שאומר שמדובר בלשון השאלה, הרי בכל-זאת נותרת כאן הנאת האל מהמעשה. על כל זה אולי אפרט עוד בעתיד.
ואצל הנוצרים זה מוֹסד מוּסד, שהרי הם אומרים – אין סליחה בלא שפיכת דם, ועתה כשנחרב המקדש, הכפרה היא דרך דמו של השה התמים שנשחט, הלוא הוא ישוע.

(כב) וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר.

זהו, אם כך, 'עוצר הלילה' הראשון, והסיבה, כמו בימינו – מגפה, כפי שמתואר בפסוק הבא –

(כג) וְעָבַר יְהוָה לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם וְרָאָה אֶת הַדָּם עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וּפָסַח יְהוָה עַל הַפֶּתַח וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף.

ופסח – ראוי לציין שבמקום כלשהו רש"י מפרש, לפי המדרש – פסח – לשון חייס, כלומר לחוס. ומתאים לזה הפסוק בישעיה לא, ה – כְּצִפֳּרִים עָפוֹת כֵּן יָגֵן יְהוָה צְבָאוֹת עַל יְרוּשָׁלָ‍ִם גָּנוֹן וְהִצִּיל פָּסֹחַ וְהִמְלִיט.

(כד) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לְחָק לְךָ וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם.

מסורת משמרת זיכרון ויוצרת זהות, זהו ה'אתוס', ולרוב הוא בנוי על סיפור, או 'מיתוס'. שני אלה, אתוס ומיתוס, יוצרים זהות לאומית.

(כה) וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת.

(כו) וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם.

ובכן, לא הבן הרשע שואל זאת, כפי שמופיע בהגדה, אלא 'בניכם', אמירה כללית. והרבה דרשות מתייחסות לכך.

(כז) וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַיהוָה אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל וַיִּקֹּד הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲוּוּ.

בכל שנה עולה השאלה – יציאת מצרים, הייתה או לא הייתה? אבל השנה לא ראיתי התייחסות לכך. לכן העליתי שאלה בפייסבוק, והופניתי (תודה, גאולה) למאמר חדש של ד"ר נילי שופק באתר של לאה מזור –

https://mikrarevivim.blogspot.com/2021/03/blog-post_26.html?m=1

המאמר קצר, ואולי לא מחדש הרבה, אבל מצאתי אותו מעניין מבחינה אחת – שהוא מזכיר את כתובת מרנפתח. למה זה מעניין? כי בדרך כלל בהקשר הזה מביאים את פפירוס איפוור, שמפרט מכות הניחתות על מצרים, שנטען שמזכירות את המכות המתוארות בספר שמות. אך זה לא ממש משכנע, גם כי המכות לא ממש חופפות, וגם, בעיקר, כי הפפירוס הזה קדום בהרבה לזמן היציאה המשוער. אמנם נעשה לפי השערה זו גם סרט מפורסם – 'פענוח יציאת מצרים', מאת שמחה יעקוביביץ', אבל גם הוא לא ממש משכנע.
לעומת זאת, כתובת מרנפתח היא ממצא ארכיאולוגי מרכזי וחשוב בהקשר הזה. הכתובת היא מסוף המאה ה-13 לפנה"ס, ובה לראשונה מופיע השם 'ישראל', במשפט 'ישראל אבד, אין לו זרע', שהוא חלק מרשימת התפארות של המלך על כיבושיו באזור. אם כך, בסוף המאה ה-13 לפנה"ס היה יישוב ישראלי בארץ ישראל כעובדה ארכיאולוגית.
מרנפתח זה, לפי ויקיפדיה, היה בנו של המלך רעמסס, והסברה המרכזית בעניין יציאת מצרים, למי שסובר שהתרחשה, היא שהיא קרתה בזמנו של רעמסס זה. אגב, גם קודם לכן נאמר שבני ישראל בנו 'את פיתום ואת רעמסס', אך רעמסס הוא שם גנרי, כמו פרעה, והיו כמה כאלה. אם כך, דור לאחר זמן יציאת מצרים המשוער, וכבר מתועד יישוב ישראלי בארץ ישראל.
זה עונה לפחות על שאלה אחת מהשאלות שמציבים אלה שסבורים שיציאת מצרים לא התרחשה.
הם אומרים, ראשית, שאין ממצאים ארכיאולוגיים במדבר סיני להגירה המונית. אך לכך ניתן לענות שאין מביאים ראיה מן ההעדר, מה גם שהמדבר הוא חולי, ולא הרבה עדויות ארכיאולוגיות נשמרות בו. אמנם כמה כן – כפי שטוענים כנגד – אך כאן מדובר ביישוב זמני ונודד, ולא ביישוב של קבע, וכמובן שלא חובה עלינו לקבל את המספרים הגדולים של היוצאים המוזכרים בתורה, ובמצב כזה בהחלט יתכן שלא ישארו ממצאים בשטח.
הטענה השנייה של השוללים היא, כי אין תיעוד אצל המצרים ליציאת עם ממנו, והם תיעדו הכול. ולכך עונים בדרך כלל, שמכיוון שהדבר לא החמיא להם, הם לא תיעדו אותו. זה טיעון בר-תוקף, שהרי ידוע לנו על המלכים הקדומים, שנהגו להתרברב בהישגיהם, בצדק או שלא בצדק, וכך למעשה נהוג עד היום בכמה מתרבויות אזורנו.
והטענה השלישית של השוללים, שכנגדה מסייע הקטע שלנו, היא השאלה – כיצד יתכן שבני ישראל ברחו ממצרים לארץ ישראל במאה ה-13 לפנה"ס, כאשר בזמן זה ארץ ישראל נשלטה על-ידי מצרים? ובכן, אנו רואים שישוב ישראלי אכן היה בארץ, ושהשלטון המצרי לא היה חלק ונעדר מרידות. אם כך בהחלט ניתן לדמיין מציאות זו.
ואוסיף רק הערת הרחבה לגבי מה שאמרתי קודם בנוגע למימדי ההגירה. כאמור, אנו לא מוכרחים לקבל את המספרים הגדולים. המספרים בתנ"ך בהרבה מקומות הם מוגזמים. הם גם מעלים שאלה, כמובן, כיצד תיתכן התרבות כזו תוך ארבעה דורות בלבד? כשבנוגע לשאלה זו, בין היתר, חז"ל העלו את המדרש – 'שהיו יולדות שישייה בכרס אחת'. נאמר עוד, כי ישראל קנוהל, למשל, בספרו על הנושא, סובר שרק קבוצת הלויים יצאה ממצרים.
השאלה היותר מהותית היא לא המספרים, אלא האם יש מציאות מאחורי המסורת הזו? והטענה השגורה בקרב המחייבים את קיום יציאת מצרים היא, כי עם לא יכול להתבסס על מיתוס חסר אחיזה, זה משולל היגיון. טענה זו אף מופיעה באנציקלופדיה המקראית בערך יציאת מצרים, ובעבר התווכחתי עם אחד השוללים בנוגע לרמת המדעיות שלה. אז נכון – היא אינה עובדה מדעית, כי אנו יודעים על מיתוסים מכוננים רבים שאין להם בסיס (נאמר, רומוס ורומולוס מייסדי רומא, שגודלו על-ידי זאבה?). אבל עדיין, אין ספק שסיפור יציאת מצרים הוא מרכזי ביותר בכל שכבות התנ"ך, ועניינו חוזר עשרות פעמים, לכן יש מקום גם לטענת ההיתכנות האמורה, גם אם אינה לגמרי מדעית.

לפרשת צו
בפרשה זו מסופר על עולת התמיד.
אך מכיוון שאין לי הרבה ידע על הקורבנות, והם גם לא מעניינים אותי במיוחד, ומכיוון שלפרופ' רחל אליאור דווקא כן יש ידע רב על הקורבנות, והיא כותבת את ידיעותיה בנדיבות כל שבוע, בטור לפרשת השבוע המתפרסם בפייסבוק – אביא מקטע מדבריה, שבעיניי יש בו הרחבה חשובה לכתוב בתנ"ך, וטוב לדעת אותו (ומבחינתי טוב שהוא יהיה גם במאגד המאמרים שלי כאן. ובאשר לשאילה – הרי אני מביא דבר בשם אומרו).
וכך כותבת רחל אליאור –

במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, למדנו במגילת המזמורים, היא מגילת תהילים, על השירים ששורר דויד בן ישי נעים זמירות ישראל, כדי שהכוהנים ישירו ליד המזבח 364 ימים בוקר וערב.
"שיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום
לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות".
הנה השיר החותם את מגילת תהילים, שנמצאה במערה ה-11 בקומראן:
*
"ויהי דויד בן ישי חכם ואור כאור השמש
וסופר ונבון ותמים בכול דרכיו לפני אל ואנשים
ויתן לו יהוה רוח נבונה ואורה
ויכתוב תהלים שלושת אלפים ושש מאות,
ושיר לשורר לפני המזבח על עולת התמיד לכול יום ויום
לכול ימי השנה ארבעה וששים ושלוש מאות,
ולקורבן השבתות שנים וחמשים שיר,
ולקורבן ראשי החודשים ולכול ימי המועדות
וליום הכפורים שלושים שיר,
ויהי כול השיר אשר דבר
ששה וארבעים וארבע מאות,
ושיר לנגן על הפגועים ארבעה.
ויהי הכול ארבעת אלפים וחמשים.
כול אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון..

(מגילת המזמורים 11QPsa, col.XXVII:2-11 DJD IV ,(Oxford1965) pp.91-93 מהדיר, ג'ורג' סנדרס, עריכה שירית שלי, ר.א.)

*

ואוסיף, כי קטע זה ודאי מזכיר את האמור על שלמה בתנ"ך עצמו –

מלכים א, ה –
יא וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם מֵאֵיתָן הָאֶזְרָחִי וְהֵימָן וְכַלְכֹּל וְדַרְדַּע בְּנֵי מָחוֹל וַיְהִי שְׁמוֹ בְכָל הַגּוֹיִם סָבִיב. יב וַיְדַבֵּר שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים מָשָׁל וַיְהִי שִׁירוֹ חֲמִשָּׁה וָאָלֶף. יג וַיְדַבֵּר עַל הָעֵצִים מִן הָאֶרֶז אֲשֶׁר בַּלְּבָנוֹן וְעַד הָאֵזוֹב אֲשֶׁר יֹצֵא בַּקִּיר וַיְדַבֵּר עַל הַבְּהֵמָה וְעַל הָעוֹף וְעַל הָרֶמֶשׂ וְעַל הַדָּגִים. יד וַיָּבֹאוּ מִכָּל הָעַמִּים לִשְׁמֹעַ אֵת חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵאֵת כָּל מַלְכֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת חָכְמָתוֹ.

מכתוב זה יצאו האגדות הרבות על חוכמת שלמה, ועל כך שידע לדבר גם עם החיות. ואני שמעתי פעם הרחבה יפה לאגדה זו, שאיני יודע מקורה, לפיה מה היה הביטוי לשיא חוכמתו של שלמה? שידע להסביר את הדבר המסובך ביותר גם לאדם הפשוט ביותר, בשפתו. כשקראתי זאת הדבר עשה עליי רושם רב, או כמו שנאמר בקהלת – הייתה זו 'חכמה, וגדולה היא אליי', ואכן אני מנסה מאז בעקבותיה לפשט את דבריי, בלי להפכם לפשטניים, או כפי שאומרים היום (בצורה מאוסה בעיניי, וכתבתי על כך במקום אחר) – להנגיש.

במאמר על המקום הדברימי אמרתי כי הראו שאת ספר דברים מאפיין הביטוי 'המקום אשר יבחר ה", אך מוטיב זה, של בחירת מקום המקדש, חוזר אף בספרי הנביאים הראשונים, ובפרט בספר מלכים. ובצד בחירת העיר ירושלים, גם המלך דוד הוא הנבחר. כך שניתן לטעון שספרים אלה נכתבו על-ידי אותו מחבר, או לפחות אותה אסכולה.
איני יודע עד כמה דבר זה מוזכר במחקר.
הנה ההופעות של הדבר, לפי מילת החיפוש 'בחרתי' (יתכנו אף תוצאות נוספות) –

מלכים א ח, טז
מִן־הַיּ֗וֹם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֜אתִי אֶת־עַמִּ֣י אֶת־יִשְׂרָאֵל֮ מִמִּצְרַיִם֒ לֹֽא־בָחַ֣רְתִּי בְעִ֗יר מִכֹּל֙ שִׁבְטֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל לִבְנ֣וֹת בַּ֔יִת לִהְי֥וֹת שְׁמִ֖י שָׁ֑ם וָאֶבְחַ֣ר בְּדָוִ֔ד לִֽהְי֖וֹת עַל־עַמִּ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃

מלכים א יא, יג
רַ֤ק אֶת־כׇּל־הַמַּמְלָכָה֙ לֹ֣א אֶקְרָ֔ע שֵׁ֥בֶט אֶחָ֖ד אֶתֵּ֣ן לִבְנֶ֑ךָ לְמַ֨עַן֙ דָּוִ֣ד עַבְדִּ֔י וּלְמַ֥עַן יְרוּשָׁלִַ֖ם אֲשֶׁ֥ר בָּחָֽרְתִּי׃

מלכים א יא, לב
וְהַשֵּׁ֥בֶט הָאֶחָ֖ד יִֽהְיֶה־לּ֑וֹ לְמַ֣עַן ׀ עַבְדִּ֣י דָוִ֗ד וּלְמַ֨עַן֙ יְר֣וּשָׁלִַ֔ם הָעִיר֙ אֲשֶׁ֣ר בָּחַ֣רְתִּי בָ֔הּ מִכֹּ֖ל שִׁבְטֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃

מלכים א יא, לד
וְלֹֽא־אֶקַּ֥ח אֶת־כׇּל־הַמַּמְלָכָ֖ה מִיָּד֑וֹ כִּ֣י ׀ נָשִׂ֣יא אֲשִׁתֶ֗נּוּ כֹּ֚ל יְמֵ֣י חַיָּ֔יו לְמַ֨עַן דָּוִ֤ד עַבְדִּי֙ אֲשֶׁ֣ר בָּחַ֣רְתִּי אֹת֔וֹ אֲשֶׁ֥ר שָׁמַ֖ר מִצְוֹתַ֥י וְחֻקֹּתָֽי׃

מלכים א יא, לו
וְלִבְנ֖וֹ אֶתֵּ֣ן שֵֽׁבֶט־אֶחָ֑ד לְמַ֣עַן הֱיֽוֹת־נִ֣יר לְדָֽוִיד־עַ֠בְדִּי כׇּֽל־הַיָּמִ֤ים ׀ לְפָנַי֙ בִּיר֣וּשָׁלִַ֔ם הָעִיר֙ אֲשֶׁ֣ר בָּחַ֣רְתִּי לִ֔י לָשׂ֥וּם שְׁמִ֖י שָֽׁם׃

מלכים ב כא, ז
וַיָּ֕שֶׂם אֶת־פֶּ֥סֶל הָאֲשֵׁרָ֖ה אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה בַּבַּ֗יִת אֲשֶׁ֨ר אָמַ֤ר יְהוָה֙ אֶל־דָּוִד֙ וְאֶל־שְׁלֹמֹ֣ה בְנ֔וֹ בַּבַּ֨יִת הַזֶּ֜ה וּבִירוּשָׁלִַ֗ם אֲשֶׁ֤ר בָּחַ֨רְתִּי֙ מִכֹּל֙ שִׁבְטֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אָשִׂ֥ים אֶת־שְׁמִ֖י לְעוֹלָֽם׃

מלכים ב כג, כז
וַיֹּ֣אמֶר יְהוָ֗ה גַּ֤ם אֶת־יְהוּדָה֙ אָסִיר֙ מֵעַ֣ל פָּנַ֔י כַּאֲשֶׁ֥ר הֲסִרֹ֖תִי אֶת־יִשְׂרָאֵ֑ל וּ֠מָאַסְתִּי אֶת־הָעִ֨יר הַזֹּ֤את אֲשֶׁר־בָּחַ֨רְתִּי֙ אֶת־יְר֣וּשָׁלִַ֔ם וְאֶת־הַבַּ֔יִת אֲשֶׁ֣ר אָמַ֔רְתִּי יִהְיֶ֥ה שְׁמִ֖י שָֽׁם׃

*

אך אם כבר התחלתי עם מילה זו, הנה שאר ההופעות שלה –

עבד ה' הנבחר, או ישראל הנבחר –
ישעיהו מג, י
אַתֶּ֤ם עֵדַי֙ נְאֻם־יְהוָ֔ה וְעַבְדִּ֖י אֲשֶׁ֣ר בָּחָ֑רְתִּי לְמַ֣עַן תֵּ֠דְעוּ וְתַאֲמִ֨ינוּ לִ֤י וְתָבִ֨ינוּ֙ כִּֽי־אֲנִ֣י ה֔וּא לְפָנַי֙ לֹא־נ֣וֹצַר אֵ֔ל וְאַחֲרַ֖י לֹ֥א יִהְיֶֽה׃ ס

ישעיהו מד, א
וְעַתָּ֥ה שְׁמַ֖ע יַעֲקֹ֣ב עַבְדִּ֑י וְיִשְׂרָאֵ֖ל בָּחַ֥רְתִּי בֽוֹ׃

ישעיהו מד, ב
כֹּה־אָמַ֨ר יְהוָ֥ה עֹשֶׂ֛ךָ וְיֹצֶרְךָ֥ מִבֶּ֖טֶן יַעְזְרֶ֑ךָּ אַל־תִּירָא֙ עַבְדִּ֣י יַֽעֲקֹ֔ב וִישֻׁר֖וּן בָּחַ֥רְתִּי בֽוֹ׃

זרובבל הנבחר –
חגי ב, כג
בַּיּ֣וֹם הַה֣וּא נְאֻם־יְהוָ֣ה צְבָא֡וֹת אֶ֠קָּחֲךָ זְרֻבָּבֶ֨ל בֶּן־שְׁאַלְתִּיאֵ֤ל עַבְדִּי֙ נְאֻם־יְהוָ֔ה וְשַׂמְתִּ֖יךָ כַּֽחוֹתָ֑ם כִּֽי־בְךָ֣ בָחַ֔רְתִּי נְאֻ֖ם יְהוָ֥ה צְבָאֽוֹת׃

בתהילים בית ה' ומשפטי ה' הם הנבחרים –
תהילים פד, יא
כִּ֤י טֽוֹב־י֥וֹם בַּחֲצֵרֶ֗יךָ מֵ֫אָ֥לֶף בָּחַ֗רְתִּי הִ֭סְתּוֹפֵף בְּבֵ֣ית אֱלֹהַ֑י מִ֝דּ֗וּר בְּאׇהֳלֵי־רֶֽשַׁע׃

תהילים קיט, ל
דֶּֽרֶךְ־אֱמוּנָ֥ה בָחָ֑רְתִּי מִשְׁפָּטֶ֥יךָ שִׁוִּֽיתִי׃

תהילים קיט, קעג
תְּהִֽי־יָדְךָ֥ לְעׇזְרֵ֑נִי כִּ֖י פִקּוּדֶ֣יךָ בָחָֽרְתִּי׃

ושוב המקום –
נחמיה א, ט
וְשַׁבְתֶּ֣ם אֵלַ֔י וּשְׁמַרְתֶּם֙ מִצְוֹתַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אִם־יִהְיֶ֨ה נִֽדַּחֲכֶ֜ם בִּקְצֵ֤ה הַשָּׁמַ֨יִם֙ מִשָּׁ֣ם אֲקַבְּצֵ֔ם (והבואתים) [וַהֲבִֽיאוֹתִים֙] אֶל־הַמָּק֔וֹם אֲשֶׁ֣ר בָּחַ֔רְתִּי לְשַׁכֵּ֥ן אֶת־שְׁמִ֖י שָֽׁם׃

שלמה נבחר –
דברי הימים א כח, ו
וַיֹּ֣אמֶר לִ֔י שְׁלֹמֹ֣ה בִנְךָ֔ הֽוּא־יִבְנֶ֥ה בֵיתִ֖י וַחֲצֵרוֹתָ֑י כִּי־בָחַ֨רְתִּי ב֥וֹ לִי֙ לְבֵ֔ן וַאֲנִ֖י אֶֽהְיֶה־לּ֥וֹ לְאָֽב׃

עיר ומלך –
דברי הימים ב ו, ה
מִן־הַיּ֗וֹם אֲשֶׁ֨ר הוֹצֵ֣אתִי אֶת־עַמִּי֮ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַיִם֒ לֹא־בָחַ֣רְתִּֽי בְעִ֗יר מִכֹּל֙ שִׁבְטֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל לִבְנ֣וֹת בַּ֔יִת לִהְי֥וֹת שְׁמִ֖י שָׁ֑ם וְלֹא־בָחַ֣רְתִּֽי בְאִ֔ישׁ לִהְי֥וֹת נָגִ֖יד עַל־עַמִּ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃

מקדש –
דברי הימים ב ז, יב
וַיֵּרָ֧א יְהוָ֛ה אֶל־שְׁלֹמֹ֖ה בַּלָּ֑יְלָה וַיֹּ֣אמֶר ל֗וֹ שָׁמַ֨עְתִּי֙ אֶת־תְּפִלָּתֶ֔ךָ וּבָחַ֜רְתִּי בַּמָּק֥וֹם הַזֶּ֛ה לִ֖י לְבֵ֥ית זָֽבַח׃

דברי הימים ב ז, טז
וְעַתָּ֗ה בָּחַ֤רְתִּי וְהִקְדַּ֨שְׁתִּי֙ אֶת־הַבַּ֣יִת הַזֶּ֔ה לִהְיוֹת־שְׁמִ֥י שָׁ֖ם עַד־עוֹלָ֑ם וְהָי֨וּ עֵינַ֧י וְלִבִּ֛י שָׁ֖ם כׇּל־הַיָּמִֽים׃

ועוד העיר –
דברי הימים ב לג, ז
וַיָּ֕שֶׂם אֶת־פֶּ֥סֶל הַסֶּ֖מֶל אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה בְּבֵ֣ית הָאֱלֹהִ֗ים אֲשֶׁ֨ר אָמַ֤ר אֱלֹהִים֙ אֶל־דָּוִיד֙ וְאֶל־שְׁלֹמֹ֣ה בְנ֔וֹ בַּבַּ֨יִת הַזֶּ֜ה וּבִֽירוּשָׁלִַ֗ם אֲשֶׁ֤ר בָּחַ֨רְתִּי֙ מִכֹּל֙ שִׁבְטֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אָשִׂ֥ים אֶת־שְׁמִ֖י לְעֵילֽוֹם׃

מאמר ישן שאני מעלה שוב, הפעם כאן –

קירקגור והתנ"ך: פרדוקס העקדה
בראשית כב2: "ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

ההוגה הדתי, סרן קירקגור, בספרו "חיל ורעדה" (י-ם: מאגנס, 1997. נדפס בקופנהאגן בשנת 1843), דן בעקידת יצחק ואומר, כי יש להבחין בין איש הויתור (בתוך זה כלול הסיגוף, שהוא מזכיר כאן במילה, או ההתנזרות, שהוא מזכיר בהרחבה בהמשך) ובין איש האמונה, שהרי אברהם תחילה, כביכול, מוותר על ההבטחות של אלוהים אליו האמורות להתגשם ביצחק, אבל למעשה ממשיך להאמין בהם. הויתור, הוא כותב, הוא דרגה בדרך לאמונה:

"הוויתור עד-אין-סוף הנו המדרגה האחרונה שלפני אמונה כך שמי אשר לא עשה את התנועה הזאת לא יגיע לאמונה; שכן בוויתור האינסופי תופס אני את עצמי לראשונה בבהירות ביחס לנצחי, ביחס למה שאני מעבר לזמני, ורק שם אפשר להתחיל לדבר על תפיסת הקיום בכוח האמונה" (עמ' 47).

ואולם, איש האמונה הוא זה המבטא שלמות:

"ועם כל זה אביר האמונה הוא לבדו מאושר, הוא היורש בעליל של הסופי, של הפרטי, בעוד שאביר הוויתור נשאר זר ונכרי בעולם" (עמ' 52).

כך האמונה מצטיירת כפרדוקס – והוא מקביל לפרדוקס האקזיסטנציאלי הכללי שביחס האדם לעולם, כפי שהוא מסכם חלק זה:

"בכוונתי עתה להפיק מסיפור אברהם את כל המשתמע מתוכו באופן דיאלקטי על-ידי שאנסה להשיב על הבעיות המהותיות העולות ממנו; וזאת כדי להראות שהאמונה היא אכן פאראדוכס נורא ועצום, פאראדוכס אשר מכוחו מעשה רצח הופך להיות פועל שבקדושה הנושא חן בעיני אלוהים, פאראדוכס המחזיר את יצחק לאברהם אביו, ואשר שום מחשבה איננה יכולה להקיף, כי האמונה מתחלת לפעול בדיוק שם היכן שהחשיבה מפסקת" (עמ' 56).

בעיה ראשונה היא – "היש תכלית להשהיית האתי?" (עמ' 57). הוא כותב:
"אמונה היא הנה אותו פאראדוכס שהיחיד כפרט גבוה מן הכללי, וצידוקו עומד לו כנגד הכללי" (עמ' 59). ואולם, "נכון, אמנם, שיש חשש של בלבול-יוצרות, שעל-נקלה יבלבלו בין הפאראדוכס הזה לבין מצב של פיתוי-היצר (בין מה שמעל האתי לבין מה שמתחת לאתי)" (עמ' 60). נזכור, לדוגמא, כמשקפים בעיתיות זו, את רסקולניקוב לדוסטוייבסקי, או את האדם העליון של ניטשה.

הוא נותן דוגמאות נוספות למקריבי בניהם, כגון אגממנון ואיפיגניה, בת יפתח ועוד, אך בניגוד אליהם שמעשיהם הם בתוך התחום האתי, הרי הוא כותב:
"שונה המצב באברהם. שהוא, אברהם, פורץ כליל את התחום האתי, ורוכש תכלית עליונה יותר מחוצה לו אשר ביחס אליה נשאר האתי במצב תלוי ועומד" (עמ' 63).
בהמשך הוא מוסיף ואומר, כי זהו מבחן אמונה ולא מבחן תוצאה, שאותו אנשים בדרך-כלל מחפשים. במילים אחרות: לא סוף המעשה, אלא תחילתו.

בעיה שנייה היא – "אם יש חובה מוחלטת כלפי אלוהים", וביתר פירוט:
"האתי הוא הכללי, ובתורת כזה הריהו, שוב, האלוהי. אשר על כן נכון יהיה לומר שכל חובה היא ביסודה חובה כלפי אלוהים. אפס אם זה המירב אותו ניתן לומר ועל כך אין להוסיף, כי אז משתמע שלא קיימת חובה של ממש כלפי אלוהים" (עמ' 73).
והפתרון באברהם: "את הפאראדוכס הזה אנו מוצאים בסיפור אברהם. יחסו ליצחק, מבחינה אתית, קובע כי שומה על האב לאהוב את בנו. והנה יחס אתי זה פוחת כדי יחסיות, ועומד בניגוד גמור ליחס המוחלט שמשיג אברהם עם אלוהים… ורק לעצמו יכול הוא למסור דין וחשבון" (עמ' 76-77).

כפרדוקס זה הוא מביא את האמור בברית החדשה, כתוב שבדרך-כלל מתחמקים ממנו לטענתו:
לוקס 14 26: איש כי-יבוא אלי ולא ישנא את-אביו ואת-אמו ואת-אשתו ואת-בניו ואת-אחיו ואת-אחיתיו ואף גם-את-נפשו לא יוכל להיות תלמידי
(והשווה: מתי, י', 37; יט', 29).

דומה לזה דברים יג':
7 כי יסיתך אחיך בן-אמך או-בנך או-בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבתיך. 8 מאלהי העמים אשר סביבתיכם הקרבים אליך או הרחקים ממך מקצה הארץ ועד-קצה הארץ. 9 לא-תאבה לו ולא תשמע אליו ולא-תחוס עינך עליו ולא-תחמל ולא-תכסה עליו. 10 כי הרג תהרגנו ידך תהיה-בו בראשונה להמיתו ויד כל-העם באחרנה. 11 וסקלתו באבנים ומת כי בקש להדיחך מעל יהוה אלהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים. 12 וכל-ישראל ישמעו ויראון ולא-יוספו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך.

הבעיה השלישית היא – "אם מבחינה אתית נהג אברהם כהלכה כאשר לא הביא לא את שרה, לא את אליעזר ולא את יצחק בסוד מעשהו" (עמ' 89).

קירקגור אומר, כי תחילה יאחז בבחינה האסתטית, לפי הפואטיקה של אריסטו, הגורסת כי מיתוס מורכב ממפנה וגילוי, והנה לגילוי יש להניח כיסוי שקדם לו והוא גורם המתח. כאן קירקגור מתאר הצפנות שונות בספרות. אך לבסוף הוא קובע:

"די בזה להראות שאברהם אינו שוכן בתוך גבולי האסתטי… שכן זו, האסתטיקה, עשויה לקבל זאת שאני מקריב את חיי שלי, אך לא זאת שאני מקריב את חייו של מישהו אחר למען עצמי" (עמ' 126-127). אלא: "אברהם שותק – אך הוא איננו יכול לדבר. ובכאן מונחות ענות ואימה. כי אם אני בדברי אינני יכול לסבר את אוזן השומע, כי אז, בעצם, אינני מדבר – ולו גם הייתי מדבר יומם ולילה בלא הפוגה. וזהו הדבר אשר קורה את אברהם. יש ביכלתו לדבר על הכל, אך משהו אחד יש אותו הוא איננו יכול לבטא מבלי להעשות בלתי-מובן, ומשום כך הוא איננו מדבר" (עמ' 127-128). ועוד – "תשובתו ליצחק נושאת את הצורה של אירוניה… 'אלוהים יראה לו השה לעולה בני'. כאן, מתוך תשובה זאת, שוב נראית בעליל אותה תנועה כפולה אשר דובר בה למעלה, איך היא מתרחשת בנפשו של אברהם" (עמ' 134), הווה אומר, תנועה של ויתור, אך גם של אמונה.

בעיונו האחרון אנו רואים בבירור את ההבחנה של קירקגור בין המעגל האסתטי, הווה אומר תפיסת עולם המבוססת על סיפוק התאוות באמצעות החושים, המעגל האתי, המוסרי, הנעלה מהראשון, אך שמשאיר עדיין את האדם חסר סיפוק, והמעגל הדתי, המועדף.

*

גישתו זו של קירקגור אודות "הקפיצה אל האבסורד" היא מיסוד האקזיסטנציאליזם.
במקורותינו, הוא שאמר שלמה:
משלי ג5: "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען"
ואמנם קיימת גם ההנחיה לפעול בשכל, כמו ב:
משלי ג4: "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם"
אך הנה גם בפסוק זה אלוהים קודם לאדם. וכן בפסוק:
שמואל א ב26: "והנער שמואל הלך וגדל וטוב גם עם ה' וגם עם אנשים".

לבסוף, אמונה זו מתומצתת באמרה המיוחסת לטרטוליאן "Credo quia absurdum est" – אני מאמין משום שזה אבסורד" (ויקיפדיה, 'אבסורד').

על איפיגניה, מתוך ויקיפדיה:
לאחר שאגממנון הרג צבי קדוש ביער קדוש של האלה ארטמיס החליטה זו להענישו, והפסיקה את הרוח ובכך מנעה מספינותיו להפליג לטרויה במהלך מלחמת טרויה. האורקל קלכס גילה כי הדרך היחידה לפייס את האלה היא להקריב את איפיגניה לארטמיס.
על פי גרסה אחת ארטמיס הצילה את איפיגניה ברגע האחרון בהחליפה אותה בצבי, ולקחה אותה למקדשה שבטאוריס (בחצי האי קרים). על פי גירסת הסיודוס הוקרבה איפיגניה והפכה לאלה. על פי גירסת אנטונינוס ליברליס איפיגניה נלקחה לאי לוקה שם נישאה לאכילס.