שמות ו בתורת התעודות, לפי פרידמן ורד"צ הופמן

שמות ו בתורת התעודות, לפי פרידמן ורד"צ הופמן.

רגיל – P.
מודגש – E.
נטוי – עורך.
מקור חיצוני – יצויין במילים.

שמות ו –
א וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ.    ב וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָה. ג וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם. ד וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ. ה וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי. ו לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְהוָה וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. ז וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. ח וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי יְהוָה. ט וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.

י וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. יא בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ. 

עורך –
יב וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי יְהוָה לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם.
יג וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. 

מקור חיצוני –
יד אֵלֶּה רָאשֵׁי בֵית אֲבֹתָם בְּנֵי רְאוּבֵן בְּכֹר יִשְׂרָאֵל חֲנוֹךְ וּפַלּוּא חֶצְרוֹן וְכַרְמִי אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת רְאוּבֵן. טו וּבְנֵי שִׁמְעוֹן יְמוּאֵל וְיָמִין וְאֹהַד וְיָכִין וְצֹחַר וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת שִׁמְעוֹן. טז וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי לֵוִי לְתֹלְדֹתָם גֵּרְשׁוֹן וּקְהָת וּמְרָרִי וּשְׁנֵי חַיֵּי לֵוִי שֶׁבַע וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה. יז בְּנֵי גֵרְשׁוֹן לִבְנִי וְשִׁמְעִי לְמִשְׁפְּחֹתָם. יח וּבְנֵי קְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִּיאֵל וּשְׁנֵי חַיֵּי קְהָת שָׁלֹשׁ וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה. יט וּבְנֵי מְרָרִי מַחְלִי וּמוּשִׁי אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת הַלֵּוִי לְתֹלְדֹתָם. כ וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ לוֹ לְאִשָּׁה וַתֵּלֶד לוֹ אֶת אַהֲרֹן וְאֶת מֹשֶׁה וּשְׁנֵי חַיֵּי עַמְרָם שֶׁבַע וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה. כא וּבְנֵי יִצְהָר קֹרַח וָנֶפֶג וְזִכְרִי. כב וּבְנֵי עֻזִּיאֵל מִישָׁאֵל וְאֶלְצָפָן וְסִתְרִי. כג וַיִּקַּח אַהֲרֹן אֶת אֱלִישֶׁבַע בַּת עַמִּינָדָב אֲחוֹת נַחְשׁוֹן לוֹ לְאִשָּׁה וַתֵּלֶד לוֹ אֶת נָדָב וְאֶת אֲבִיהוּא אֶת אֶלְעָזָר וְאֶת אִיתָמָר. כד וּבְנֵי קֹרַח אַסִּיר וְאֶלְקָנָה וַאֲבִיאָסָף אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת הַקָּרְחִי. כה וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן לָקַח לוֹ מִבְּנוֹת פּוּטִיאֵל לוֹ לְאִשָּׁה וַתֵּלֶד לוֹ אֶת פִּינְחָס אֵלֶּה רָאשֵׁי אֲבוֹת הַלְוִיִּם לְמִשְׁפְּחֹתָם. 

חוזר לעורך –
כו הוּא אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה לָהֶם הוֹצִיאוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַל צִבְאֹתָם. כז הֵם הַמְדַבְּרִים אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם הוּא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן. כח וַיְהִי בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.
כט וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר אֲנִי יְהוָה דַּבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲנִי דֹּבֵר אֵלֶיךָ. 

חוזר ל-P –
ל וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי יְהוָה הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם וְאֵיךְ יִשְׁמַע אֵלַי פַּרְעֹה.

*

פרידמן מעיר –
ו, ב –
אלוהים אומר למשה כאן, ב-P, שהוא לא היה ידוע לאבות בשם יהוה. למעשה, האבות כן הכירו את השם יהוה (בראשית יח, יד; כד, ג; כו, כב; כז: כ, כז; כח, טז, וראו בראשית ד, כו – כולם מ-J). קטע זה של P (שמות ו, ב-ג) הוא הכפלה של הקטע מ-E שבו אלוהים מגלה לראשונה את שמו האלוהי (שמות ג, טו).
הנוכחות של השם יהוה בטקסט מפסיק להיות אינדיקטור לזהות המקור מנקודה זו. (ובכל מקרה, הנוכחות של השם 'אלוהים' בסיפור ממשיכה להיות אינדיקטור לכך שהמקור אינו J).

ו, יב –
הפסוק הזה קרוב לודאי משכפל את ו, ל שבא אחריו. זהו שימוש של העורך באפנלפסיס – חזרה על מילה או פסוקית שנעשה בה שימוש קודם לכן, סביב הצגת התולדות של משה ואהרון באמצע השיחה של אלוהים עם משה. מכיוון שמשה אומר בפסוק יב –   הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, אבל הוא עוד לא דיבר עם בני ישראל ב-P, ההופעה הראשונה הזו חייבת להיות של העורך, וההופעה בפסוק ל – של P.
ועוד –
אלוהים לא מדבר עם אהרון ב-P עד מקום מאוחר הרבה יותר (ויקרא יא, א). זה עוד סימן לכך שהקטע הזה הוא של העורך, בנוסף לאפנלפסיס ולשבירת הקונטקסט שצוינו קודם.

ו, יד –
רשימת זו (ו, יד-כה) באה מספר הרשימות, או ממקור נפרד אחר. נראה שהעורך משתמש רק בחלק הראשון שלה, המכסה את התולדות מראובן ללוי, ואז עוצר באהרון וצאצאיו, ומשאיר את תולדות שאר תשעת השבטים בחוץ.

ו, יח –
גרשון (פס' יז) ומושי (פס' יט). רק במקורות שמתמקדים בכהני אהרון (ברשימה זו וב-P) אנו מוצאים את מושי וגרשון.  נראה שהמקורות האהרוניים מכחישים שהלויים המושיים והגרשוניים היו צאצאי משה ובנו גרשון.
(לא בדקתי הערה זו)

ו, כו –
אותו מבנה משמש גם קטע אחר, שחייב להיות משויך לעורך – "הוּא דָתָן וַאֲבִירָם… אֲשֶׁר…" (במדבר כו, ט).

*

רד"ץ הופמן מעיר בהרחבה –

*

ו, ב –

(הקדמה)
2. מלחמת ה׳ בפרעה ובמצרים (שמות ו׳:ב׳ – י״ד:ל״א)

א. מה שקדם למלחמה (שמות ו׳:ב׳ – ז׳:ז׳)

ה׳ נראה לו למשה בשם ה׳, אף אומר לו שהוא הוא האלהים אשר כבר נראה לאבות האומה בשם אל שדי, אף כי להם לא גילה את השם ה׳, ושהוא הבטיח להם את ארץ כנען. והנה הגיעה אליו נאקת בני ישראל והוא זוכר את בריתו עם האבות. מכיוון שכך, על משה לומר לבני ישראל, כי ה׳ יוציאם ממצרים, שיקחם לו לעם ושיביאם לארץ המובטחת. (הפסוקים ב׳-ח׳) משה מסר דברים אלה לעם, אך הם לא שמעו אליו ״מקצר רוח ומעבודה קשה״ (פסוק ט). אחר אמר ה׳ למשה לפנות הישר אל פרעה בשליחותו לשלח את העם (הפסוקים י-יא; כ״ח-כ״ט). משה השיב על זה: אם העם לא שמע לי, קל וחומר שלא ישמע אלי פרעה, והרי אני ״ערל-שפתים״, כלומר כוח-השכנוע שלי מוגבל (הפסוקים יב; ל). ה׳ מצוה, כי אהרן ישתתף במעשה השחרור לצדו של משה (הפסוקים יג; ז׳:א׳-ב׳), אך ה׳ גם אומר לו, שפרעה לא יקשיב לדבריו, עד אשר יביא עליו נסים רבים ועונשים חמורים (שמות ז׳:ג׳-ה׳). משה ואהרן עושים כדבר ה׳ (שמות ז׳:ו׳), ועתה מוסר הכתוב פרטים על גילם של משה ואהרן (שמות ז׳:ז׳). בתוך הסיפור משולב לוח-יוחסין, שממנו אנו לומדים על אבותיהם של משה ואהרן ועל בני-משפחתם הקרובים (שמות ו׳:י״ד-כ״ה).1

(ב-ח) אני ה׳ – התגלות זו פותחת בהיגד רב-המשמעות ״אני ה׳⁠ ⁠״, ובו היא גם מסתיימת. עוד התגלויות רבות של ה׳ אל משה פותחות במלים אלה או מסתיימות כך. כבר בעובדה זו מופרכת הדעה, שכאן נאמר שם זה לראשונה. אין זה יכול להיות תוכנו של היגד זה כאן. כשם שאין זה יכול להיות תוכנו בחתימה או בכל התגלות אחרת. אדרבה, היגד זה מניח כמובנת הן את ידיעתו השלמה של שם ה׳ הן את ידיעת משמעותו – לפחות אצל משה. אבל מהיגד זה נובעת ההתגלות הבאה, ובאותו ההיגד היא מוצאת בסוף את אישורה. ומאותו הטעם אף צריך לפתוח כך את הנאום אל העם המתחיל בפסוק ו. ה׳ הוא אביהם האוהב של האנשים, המקיים את הבטחתו לטובה, הבוחר בישראל להיות עמו וחפץ לקיים עמם יחסים קרובים במיוחד – להיות לו לאלהים. יחסים כאלה לא היו בין ה׳ ובין האבות. עדיין לא בחר בהם לעם, עדיין לא נתן להם את החוקים ואת המשפטים המיוחדים. ויתרה מזאת, עדיין אף לא נתן להם קרקע משלהם, ארץ אשר בה יכולות להתפתח יראתו ועבודתו. זוהי משמעותו של ״ושמי ה׳ לא נודעתי להם״ – נימוק.

נודעתי – צורת הנפעל עם למ״ד (הודע ל) פירושה – להתגלות למישהו, השוה יחזקאל כ׳:ה׳,ט׳. ואלו בקשר לאדם פירושה – להיראות למישהו, השוה רות ג׳:ג׳.

וארא… נודעתי – אלא שמן ההכרח הוא, שהביטוי ״נודע ה׳⁠ ⁠״ מביע דרגה גבוהה מאשר ״נראה ה׳⁠ ⁠״, שהרי הביטוי האחרון מתבאר בדברי ה׳ עצמו – ״במראה אליו אתודע״ (במדבר י״ב:ו׳), כלומר, אין זו ראייה מוחלטת, כי אם ראיית מראה בלבד. ״נודע ה׳⁠ ⁠״ – דרגת התגלות גבוהה יותר – לא ניתנה אלא למשה אשר הורשה לומר ״ואדעך״ (שמות ל״ג:י״ג). ״נודע״ שכזה יכול להתרחש רק כאשר הוא ית׳ מתגלה כה׳, משום שרק שם זה מציין את מהותו בשלימות. אמנם הוא גם יכול להיראות כה׳ במראה, אך אז עדיין לא הגיע הנביא-הרואה לדרגתו של אבי-הנביאים, לדרגתו של משה רבנו. ויש לשים אל לב, לא נאמר כאן: ושמי ה׳ לא נודע להם, ואף לא נאמר ובשמי ה׳ לא נראיתי להם (כלומר לא נתגליתי להם במראה בשם ה׳), אבל נאמר ״ושמי ה׳ לא נודעתי להם״, כלומר לא נתגליתי להם בשמי ה׳. ואולם, ישאל השואל, מדוע באים בפסוק שני השמות, ה׳ ושדי, כאשר הקיטוב הוא בעיקרו בביטויים ״וארא״ ו״נודעתי״, והרי די היה שיהיה כתוב: ״וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב ולא נודעתי להם״? ויש לומר, שבשני השמות האלה טמון ההבדל בין ״נראה״ לבין ״נודע״. דרגת ההתגלות של ״נראה״ פותחת לו לאדם רק את ידיעת ה׳ הבאה לידי ביטוי בשם ״אל שדי״, בעוד שדרגת ההתגלות הגבוהה יותר של ״נודע״ מביאה לידיעת שם הוי״ה.2 ואם הנביא יחזקאל (יחזקאל כ׳:ה׳) מייחס ״נודע״ לא רק למשה רבנו, כי אם לכל בני ישראל – ״לזרע בית יעקב ואודע להם בארץ מצרים״ – הרי צריך ביטוי זה לבטא גם את היחס שנוצר בין ה׳ לבין ישראל במצרים, והוא אפוא שונה מן היחס ששרר בין ה׳ ולבין אבות האומה. התערבותו הישירה של ה׳ בגורלם של ישראל, התערבות המתוארת באורח מפורט יותר בפסוקים ו-ח, מבטאת יחס חדש זה של ה׳ לישראל.

והוצאתי וגו׳ – הוא ביאורה של הפתיחה ״אני ה׳⁠ ⁠״. העובדה שהפרשה פותחת בשם ״אלהים״ מובנת היטב, שהרי רק מכאן ואילך רוצה ה׳ להתגלות בשם הוי״ה.

באל שדי – הבי״ת כמו ״בתור״.3

אברהם… יצחק… יעקב – התגלותו ית׳ לאברהם בשם ״אל שדי״ מתוארת בבראשית י״ז:א׳, והתגלותו ליעקב – שם ל״ה:י״א, ואלו התגלויותיו ית׳ ליצחק מתוארת שם כ״ו:ב׳,כ״ד, והשם ״אל שדי״ לא מוזכר בהן. ההנחה היא, שהתגלויות אלה היו דומות לאלה שהיו לו לאברהם.4

ושמי ה׳ לא נודעתי – בצדק מצביע רש״י5 על דברי ירמיהו (ט״ז:כ״א) ״בפעם הזאת אודיעם את-ידי ואת-גבורתי, וידעו כי-שמי ה׳⁠ ⁠״, שמהם משתמע בבירור, כי הוא ית׳ מראה עצמו כה׳ בכך שהוא מוכיח את גדולתו וגבורתו על ידי מעשה נסים, ובדומה גם האמור בישעיהו (נ״ב:ו׳) ״לכן ידעו עמי שמי״. ומוכח שהשם ה׳ היה ידוע כבר קודם לכן לפחות במשפחת משה, שהרי אמו נקראת יוכבד6 ואך רק מאוחר יותר נודע שם זה אצל הכל, ומכאן ריבוי השמות באות יו״ד.7

הערות –
1. לדעת מבקרי המקרא הקטע מן ו׳:ב׳ ואילך הוא המשכו של האמור למעלה ב׳:כ״ה – ״מסורת יסוד״, והוא תיאור מקביל לאמור למעלה ג׳:א׳ ואילך. ברם, אם כך, נראה משה כנכנס להיסטוריה באורח פתאומי, ללא כל הכנה. על כן צריך להניח, שגם ב״מסורת היסוד״ קדם תיאור על משה, והנה יהא זה תמוה, שלא נשארו כלל עקבות מתיאור זה, וראה בענין זה ב״ישורון״ 1917.

4. תמוה הדבר, שבאותם החלקים שהביקורת מייחסת ל״מסורת היסוד״, אין כל זכר להתגלויות ה׳ ליצחק. ומכיוון שפסוקנו מניח, שאכן היו כאלה, משיבים המבקרים, שקטעים אלה שב״מסורת היסוד״ לא נתקיימו בידינו. ואולם לנו משמשת עובדה זו הוכחה לאחידותם של חומשי התורה; והשוה ביאורנו לבראשית פרק כו הערה 23.

7. * אלה המבקרים השואלים, כיצד זה שאברהם לא למד להכיר את משמעו של שם הוי״ה מעצם קורות חייו המופלאים, התעלמו מכך, שלא נאמר כאן ״ושמי ה׳ לא נודע להם״, כלומר לא היה ידוע להם, אבל נאמר כאן ״ושמי ה׳ לא נודעתי להם״, כלומר לא התגליתי להם בו, השוה יחזקאל כ׳:ה׳. אמנם מתוך האמור בבראשית ד׳:א׳ משתמע בבירור, כי שם הוי״ה כבר היה ידוע לקדמונים, ואמנם מספר פסוק כו שם, שבימי אנוש ״הוחל לקרא בשם ה׳⁠ ⁠״, אך לא נאמר עד כאן בשום מקום שה׳ התגלה בשם זה לאדם כלשהו, שיאמר למישהו ״אני ה׳⁠ ⁠״ או ״שמי ה׳⁠ ⁠״. ובוודאי לא מסופר, שגילה לאיזה אדם את משמעותו העמוקה של שם זה. נראה אפוא, שלפי תפישת המקרא אנשים השתמשו בשם הוי״ה עוד לפני שה׳ גילה אותו להם…
ובכלל, הנחה מוטעית לגמרי היא, שבפסוקים ב ו-ו של פרקנו שם הוי״ה נודע להם לבני ישראל בפעם הראשונה. דיבור זה אל בני ישראל גם חותם ב״אני ה׳⁠ ⁠״, וגם דיבורים נוספים של ה׳ פותחים או חותמים במלים ״אני ה׳⁠ ⁠״ או ״אני ה׳ אלהיכם״ (השוה ו׳:כ״ט, י״ב:י״ב, כ״ט:מ״ו, ויקרא פרקים יח ו-יט פעמים רבות; שם כ״ב:ל״ג, כ״ג:כ״ב,מ״ג. כ״ה:י״ז,נ״ה, כ״ו:מ״ה, במדבר ג׳:י״ג, י׳:י׳, ט״ו:מ״א). וכשם שבכל המקומות האלה אין לראות בנוסחה זו הודעה ראשונה של שם הוי״ה, אבל יש לראות בה משום פתיחה חגיגית או סיום מאשר של נאום או של קבוצת מצוות, (Dillmann השוה p. 592) כך אין לראות גם כאן במלים אלה אלא משום פתיחה חגיגית אשר מניחה כידועים מקודם (שמות ג׳:י״ד ואילך) הן את שם הוי״ה עצמו, הן את משמעותו.
ראיה לדברינו יש לראות בעובדה, שאין שם הוי״ה מתפרש כאן כלל. ואם סובר Dillmann (ps. 64): אין המחבר מציע ביאור משמעותו של השם, כשם שלא עשה כן למעלה (בראשית י״ז:א׳), הרי יש לטעון כנגד זה: א. בצורה ״אל שדי״ המלה שדי אינה אלא כינוי, כלומר ה׳ הכל-יכול, המספק הכל, שם שבזמן העתיק הובן בכל מקום ולא היה זקוק לכל פירוש, בעוד שהשם ה׳ – nomen proprium כשם פרטי חדש – אינו יכול להיזכר ראשונה בלא פירוש כלשהו, והראיה – ביאור-פירוש כזה אכן ניתן למעלה (שמות ג׳:י״ד) ועוד. השם אל שדי מוזכר בבראשית י״ז:א׳ לא כשם חדש שלא היה ידוע קודם לכן (והוא אף בא במקראות ״שאינם שייכים״ למקור P, כגון בבראשית מ״ג:ד׳, מ״ט:כ״ה, כלומר מקראות אלה מניחים שם זה פשוט כידוע לכל). לא נאמר בשום מקום, למשל אצל נח, שתחילה נקרא ה׳ בשם אחר, בעוד שכאן יוכנס לשימוש שם אחר לה׳, שם שמשמעו שונה מן הקודם. דבר כזה צריך היה להיאמר, מעין השינוי מן השם אברם לאברהם (בראשית י״ז:ה׳), אם לא שקדם הביאור שניתן למעלה (שמות ג׳:י״ד).
זאת ועוד. למעלה (שמות ג׳:י׳) אומר ה׳ ראשית כל אל משה, אחר שהזכיר את צעקת בני ישראל, ״ועתה לכה ואשלחך אל-פרעה, והוצא את-עמי בני ישראל ממצרים״. ורק לאחר מכן (פסוק טו ואילך) הוא נדרש לבשר גם לעם את כוונתו של ה׳. בדיבור ה׳ אל משה כאן, לעומת זאת, נדרש משה רק לפנות אל העם (פסוק י׳ ואילך) ולבשרו את הבשורה המנחמת והמשמחת על היציאה ממצרים וירושת הארץ המובטחת. הרי מכאן, שלדיבור זה של ה׳ קדמו כל המאורעות המתוארים בפרקים הקודמים, ואלו כאן המטרה היחידה היא – לנחם ולהרגיע את העם המתקרב לייאוש בשל הלחץ עליו הגובר והולך.
ואם גם נקרא את דברי יחזקאל (כ׳:ה׳-ט׳) אשר ללא כל ספק חוזרים אל הדיבור שלפנינו – עדים לכך הביטויים ״ואודע״, ״נודעתי״, ״נשאתי ידי״, בעוד שהביטוי ״זבת חלב ודבש״ מבהיר, שלעיני הנביא גם התגלותו הראשונה של ה׳ (פרק ג, וראה שם פסוק ח), ונכון יותר שהבין את ההתגלות השניה כמבוססת על הראשונה – כי אז נראה עוד מטרה בדברים המופנים אל העם (פסוקים ו׳-ח׳) אשר לא בכדי פותחים וחותמים במלים ״אני ה׳⁠ ⁠״. אל הבשורה ״ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה׳ אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים״ (פסוק ז) מתחברת האזהרה לעזוב את עבודת האלילים הנתעבת של המצרים ולשוב אל עבודת ה׳ הטהורה של אבות האומה. מסתבר שהנביא יחזקאל משמש לנו פרשן מוסמך ביותר לדברי ה׳ המופנים כאן אל משה רבנו. ראשית הוא מלמדנו, כי עם ההתגלות שבה מדובר בפרקנו נכנסה לתוקפה בחירת-היבחרות ישראל, הוא ״יום בחרי ישראל״ (יחזקאל כ׳:ה׳), והרי זה במלים ״ולקחתי אתכם לי לעם״. ואל פסוק זה גם חוזר האמור בדברים (ד׳:ל״ד), כפי שמוכיחים הלשונות ״לקחת״ ו״זרוע נטויה״. שנית אומר יחזקאל שה׳ נודע להם לישראל על ידי אמרו להם ביום-היבחרם ״אני ה׳ אלהיכם״. לאבות היה מתוודע בצורה זו, שהרי בשעה שהבטיח לאברהם להיות לאלהים לו ולזרעו אחריו (בראשית י״ז:ז׳), התגלה לו לא בשם הוי״ה כי אם בשם ״אל שדי״. ושלישית מוסר לנו יחזקאל שמבחירת ישראל זו משתמע, בלא אומר ודברים, הציווי לתעב את עבודת האלילים של המצרים, אלא שבני ישראל לא רצו לציית לציווי זה. רמז לכך בתורה בא רק להלן בפסוק יג וכן בויקרא י״ז:ז׳, והשוה ביאורי שם. ואל נכון מציין המדרש (ויקרא רבה ריש פרשה ז) ״אמר רבי שמואל בר נחמני, קרוב לתשע מאות שנה היתה השנאה כבושה בין ישראל לבין אביהם שבשמים, מיום שיצאו ממצרים ועד שנה שנתעוררה עליהן בימי יחזקאל הבוזי, דכתיב (יחזקאל כ׳:ז׳) ״ואומר אליהם איש שקוצי״ וג׳ והם לא עשו כן אלא ״וימרו בי ולא אבו לשמוע אלי״ וגו׳, ״ועשיתי עמהם בעבור שמי הגדול שלא יתחלל״. כלומר את חטאם זה של ישראל גילה-פירסם יחזקאל באיחור של תשע מאות ושמונים שנה, כאשר העם ירד יותר מדי מן הדרך; והשוה רש״י ורד״ק שם.
והנה השאלה לאמור כאן ״ושמי ה׳ לא נודעתי להם״ (שמות ו׳:ג׳) בעוד שאנו מוצאים בשני מקומות שדיבורו של ה׳ ית׳ אל האבות מתחיל במלים ״אני ה׳⁠ ⁠״ (בראשית ט״ו:ז׳, כ״ח:י״ג) מוצאת מאליה את פתרונה על-פי האמור כאן. אין האמור כאן מוסב על כל ההתגלויות שהיו להם לאבות האומה, אבל הוא מוסב דווקא על כריתת הברית עם אברהם אבינו (שם פרק יז), ברית שאליה שייך גם יצחק (שם פסוק יט) ואשר חודשה מאוחר יותר ליעקב (שם ל״ה:י״א-י״ב).
כדי להיטיב להבין עניין זה נצביע על ״בעיה״ דומה בדברי ירמיהו (ז׳:כ״ב-כ״ג), שם אומר הנביא ״כי לא-דברתי את אבותיכם ולא ציויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים, על-דברי עולה וזבח. כי אם-את-הדבר הזה ציויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו-לי לעם״. המבקרים רוצים להסיק מפסוקים אלה שירמיהו לא הכיר את תורת הקרבנות. ברם, אלו היה כן, גם היה צריך לומר שלא הכיר את ספר דברים, שכן גם בו מדובר לעתים קרובות למדי על אודות הקרבת קרבנות במקום הנבחר (דברים י״ב:י״א,כ״ז; ט״ז:ט״ז, כ״ז:ה׳ ואילך), והרי זו מסקנה שאין לה כל מקום, ולו רק משום האמור בירמיהו י״א:ב׳ ואילך. בדברי ירמיהו ז׳:כ״ב ואילך מדובר – כמשתמע מפשוטו של מקרא – רק בציווי הראשון של ה׳ בסיני (שמות י״ט:ד׳-ו׳), ציווי שבו מעמיד ה׳ כתנאי מוקדם לבחירת ישראל והיותו עם סגולה לא עניין הקרבת קרבנות כי אם הציות לדבריו (השוה ביאורי לויקרא, עמ׳ 237 במהד׳ הגרמנית). בדומה לכך מדובר גם בפסוקנו (שמות ו׳:ג׳) רק באותה ההתגלות ה׳ לאבות שבה הובטחה הארץ לעם ישראל הבטחה מוחלטת, ובה הבטיח להיות לו לאלהים. מן העובדה שה׳ לא נתגלה לאבות בשם הוי״ה כמו כאן כי אם בשם ״אל שדי״, על ישראל ללמוד, שרק עתה הגיעה השעה לקיום הבטחות ה׳ לאבות, הבטחות ששיאן הוא בבחירתו בישראל לעמו והיותו להם בשם הוי״ה, ה׳ אשר ישכון ביניהם תמיד ויהיה להם לאלהים, ״וידעו כי אני ה׳ אלהיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם, אני ה׳ אלהיהם״ (שמות כ״ט:מ״ה-מ״ו).
רק בפסוק י׳ מצטווה משה לדרוש את שחרורם של ישראל מיד פרעה. ואין הכתוב מפרט כאן, כיצד עליו להעלות דרישה זו וכיצד ינמק אותה, שהרי דברים אלה כבר נאמרו למעלה (שמות ג׳:י״ח, ה׳:א׳ ואילך). אחר מתואר בקצרה שאין משה רואה עצמו כשיר לשליחות זו בשל העדר-כוח-שכנוע וכי ה׳ מצמיד אליו את אהרן כדבר גם עם פרעה (שמות ו׳:י״ב-י״ג), כמו שמצמיד לו קודם את אהרן בשליחותו לעם ישראל. המלים ״ויצום אל-בני ישראל״ אינן יכולות להיות מוסבות אלא על הציווי האמור למעלה (שמות ד׳:ט״ו, והשוה שמות ד׳:ל׳), שהרי לא מצינו שאהרן נצטווה ציווי כלשהו באשר לבני ישראל (או שדיבר אליהם).
פרטים באשר לציווי ה׳ למשה ולאהרן באים רק להלן (שמות ו׳:כ״ח – ז׳:ה׳). ובאשר לייחודיות זו של תיאור היסטורי – לתאר תחילה בקצרה ובאורח כללי התרחשותם של מאורעות ופעילויות ולהשלים את פרטיהם מאוחר יותר – השוה Strack (Exkurs III p. 24)‎, שם הוא מבהיר ייחודיות זו ומוכיח אותה בכמה וכמה דוגמאות. בין התיאור הכללי ובין התיאור המפורט באה כמאמר מוסגר (הפסוקים י״ד-כ״ז) שושלת היוחסין של משה ואהרן. וראה דוגמאות לדרך תיאור כזו בביאורי לויקרא (ח״ב, עמ׳ 144 במהד׳ הגרמנית) (Jeschurun 1917, p. 314).*

*

שמות ו׳:י״ג

ואל-אהרן – בלא פירוט כלשהו, שהרי מיד באה רשימת היוחסין.

אל-בני ישראל – בתרגום השבעים אינו, כנראה משום שהשליחות שמדובר בה להלן פסוק יא ולהלן ז׳:ח׳ ואילך מופנית רק אל פרעה. ואולם גם אם אין רוצים לקבל את הנחתנו, שאהרן נדרש כאן לחזור ולדבר אל בני ישראל את הדברים שכבר נאמרו להם, הרי אפשר להבין את הלשון ״אל-בני-ישראל״ כמוסב על השליחות הראשונה (למעלה ד׳:י״ד-ט״ז) שבה שוגר אהרן אל בני ישראל, או אפשר להסיבו על השליחויות המוזכרות להלן (כגון י״א:י׳, י״ב:א׳ ואילך)1.

הערה –
1. * יש שרוצים לראות סתירה במקראות המתארים את דרישת משה מפרעה, פעם יציאה סופית ומוחלטת ופעם יציאה לשם הקרבת קרבנות. את הדרישה ליציאה סופית הם רואים במסופר כאן (שמות ו׳:י״א): ״בא אל פרעה מלך מצרים, וישלח את בני ישראל מארצו״, אלא שכאן מוזכרת בקיצור נמרץ תכליתה של שליחות משה, כמו למעלה ״… לכה ואשלחך אל פרעה, והוצא את עמי בני-ישראל ממצרים״ (שמות ג׳:י׳); וזה שעל משה לא רק לומר משפט קצר זה יוצא בדיבור מן האמור לו: ״אתה תדבר את כל אשר אצוך״ וגו׳ (ז. ב). תכניתו ית׳ מתגלה לו למשה במפורט כבר למעלה (שמות ג׳:י״ח-כ׳): ״…ועתה נלכה-נא דרך שלשת ימים במדבר״ וג׳. תחילה אמורה היתה להישמע רק דרישה לחופשה קצרה – ״נלכה-נא״. אך ה׳ יודע שמרצונו החפשי פרעה לא יסכים אפילו לכך – ״לא יתן אתכם מלך מצרים להלך״ (יט), ועל כן הוא לוקה מכות נפלאות עד שישלח את ישראל לחופש מוחלט – ״ישלח אתכם״ (כ). אלו נדרש היה פרעה מיד לשחרר את העם מעבודתו, בדין יכול היה לסרב לדרישה זו לא היה מגיע לו על כך כל עונש. היה אפוא להציג לו ראשית לכול דרישה פחותה, כדי שהסירוב המרושע והעיקש לדרישה מוצדקת זו יוודע לעיני העולם כולו באורח בוטה וצדקתם של עונשי ה׳ יוכר ברבים. על כן אומר ה׳ גם בהזדמנויות אחרות (שמות ו׳:א׳; י״א:א׳) שפרעה ישלח את בני ישראל ואפילו יגרשם. אמנם אמר משה לפרעה עוד במכה הרביעית (שמות ח׳:כ״ג): ״דרך שלשת ימים נלך במדבר״, אך מכיוון שפרעה מסרב גם הפעם לדרישה זו, לא ידובר עוד במתן חופשה מוגבלת בזמן, אבל נאמר: ״שלח את עמי ויעבדני״ (שמות ט׳:א׳,י״ג, י׳:ג׳). ובוודאי אין לפרש את דבריו קומו צאו מתוך עמי״ וגו׳ (שמות י״ד:ל״א-ל״ב) כאלו התכוון לחופשה מוגבלת. אדרבה, יש להבין ששובם ישראל למצרים בלתי-רצוי הוא לפרעה ולמצרים, ואכן לא מדובר עוד בשלושה ימים, בשיבה מהירה. שאיפתם של פרעה ועמו היא להיפטר מן הזרים הנוראים הללו מהר ככל האפשר, וכפי שמובן מאליו אחר קטסטרופה כזאת – בלי לראותם עוד.
שינוי דעתם של פרעה ועמו כמתואר להלן י״ד:ה׳ ״ויהפך לבב פרעה״ וגו׳ יובן כמחשבה מחודשת, אחר שהתאוששו מן הבהלה עקב מות הבכורות ונתנו לבם להפסד העצום הכרוך בשילוחם של בני ישראל עבדיהם, כי אז ראו את יציאתם של ישראל משום בריחה והתחרטו על ותרנותם. רמז לכך ניתן למצוא בפסוק זה בהעדר המילה: לאמר, שהרי נאמר כאן ״ויגד למלך מצרים כי״ וגו׳, כלו׳ לא הודעה נמסרה לו אלא בעקבות הנסיבות התבהרה לו עובדה. כי זה שהמצרים אכן שחררו את ישראל שחרור מוחלט הרי הם אומרים בעצמם: ״כי-שלחנו את-ישראל מעבדנו״. ואכן לא כפליטים ברחו, שכן הכתוב מעיד ״ממחרת הפסח יצאו בני-ישראל ביד רמה לעיני כל-מצרים״ (במדבר ל״ג:ג׳). ועוד. ההנחה שישראל יצאו ממצרים בלא הסכמתו של פרעה אינה סבירה גם משום שבמקרה זה לא היה כל צורך בחיזוק לב פרעה לרדוף אחר ישראל (שמות י״ד:ד׳), שהרי כבודו של פרעה היה די בו שלא ליתן לעם עבדים שלו לברוח בלא עונש.*

*

שמות ו׳:ט״ז

ושני חיי – תכליתה של מסירת שנות חייהם של לוי ושל קהת אינה יכולה להיות – כמו בספר בראשית – ללמדנו את סדר הזמנים, שהרי אין ניתנות כאן שנות חיי האב בשעת הולדת הבן, כפי שאמנם נעשה בספר בראשית. דומה אפוא, שאין היא באה אלא להראות, כי לא רק יעקב אלא גם בנו ונכדו האריכו ימים, וכי יש אפוא לראות מן הבחינה הזאת את שבט לוי כממשיכם של אבות האומה. ברם, מספרים אלה, כמו מספר הדורות עד ליציאת מצרים בכלל, מביאים עמהם קשיים ניכרים. סכום שנות חייו של קהת (אשר לפי האמור בבראשית מ״ו:י״א היה בין יורדי מצרים), של עמרם ושמונים השנה של משה גם יחד אינו עולה על שלוש מאות וחמישים, והרי לפי האמור להלן (שמות י״ב:מ׳) ״ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה״. מכיוון שגם שושלות-יוחסין רבות אחרות מעידות נגד מספר זה, וגם שושלת-היוחסין של יהושע (דברי הימים א ז׳:כ״ב ואילך) אינה מדברת בעדו, שהרי גם שם נמנים רק שבעה דורות מאלישמע בן עמיהוד, בן זמנו של משה, ועד אפרים, הרי שקשה לקיים את דברי הכתוב, שאכן ישבו במצרים ארבע-מאות-ושלושים שנה, ושחסרות חוליות בשושלות היוחסין, כלומר אינן מוזכרות בכתובים, ומה עוד שגם המסופר בבמדבר כ״ו:נ״ט אינו עולה בקנה אחד עמו.1 בביאורנו להלן, י״ב:מ׳-מ״א נבאר אי״ה קושי זה שלא תהא סתירה בין הכתוב ובין שושלות-היוחסין.2

הערות –
1. שהרי לא נראה לפרש שם ״בת-לוי״ – כפי שעושה מנדלשטם, בתור בת משבט לוי, כלומר אחת מבנות השבט ולא בתו של לוי בן יעקב, וכן ״ללוי״ – לאחד משבט לוי, ולאו דווקא לוי בן יעקב, לא רק משום שפירוש זה דחוק מאד, אלא גם משום שלמשפט ״אשר ילדה אותה ללוי במצרים״ (במדבר כ״ו:נ״ט) אין כל משמעות אלא אם כן אמנם מדובר בלוי בן יעקב; וראה עוד הצעות פתרונות אצל Dillmann לפרק יב.

2. גם אנשי ביקורת-המקרא נבוכים בעניין זה, שכן לדידם הן האמור להלן י״ב:מ׳-מ״א הן שושלת-היוחסין שייכים ל״מסורת היסוד״. עם זאת הם מכריעים ברובם כאמור להלן, כלומר שמושב בני ישראל במצרים היה ארבע מאות ושלושים שנה, ומה גם שדעה זו מוכחת מיחזקאל ד׳:ה׳ ואילך (כך בכתב-היד, אך לא מצאתי רמז לענייננו לא שם ולא בכל ספר יחזקאל. המ׳) ומן האמור בבראשית ט״ו:י״ג. ברם, לדידם עלינו לשאול, כיצד עולים הדברים בקנה אחד לפי המסופר ב״מסורת היסוד״. הידיעה שאמו של משה היתה בת-לוי בן יעקב נמסרת ב״מסורת היסוד״ באורח ברור ביותר בשני מקומות, שמות ו׳:כ׳ ובמדבר כ״ו:נ״ט והולמת את האמור למעלה ב׳:א׳. גם שושלות-היוחסין נראות כשלימות (א) מלוי ועד משה (שמות ו׳:ט״ז ואילך); (ב) מלוי ועד קרח – שוב ארבעה דורות (במדבר ט״ז:א׳); (ג) מראובן ועד דתן ואבירם – שוב ארבעה דורות (שם כ״ו:ה׳-ט׳); (ד) מיהודה ועד עכן בן זמנו של יהושע – חמישה דורות (יהושע ז׳:א׳); (ה) מיהודה ועד נחשון – ששה דורות (רות ד׳:י״ח-כ׳); (ו) מיוסף ועד צלפחד – ששה דורות (במדבר כ״ז:א׳); (ז) מיהודה ועד חור בן זמנו של משה – חמישה דורות (דברי הימים א ב׳:ה׳-ט׳), וקשה לבטל שבע עדויות אלה. גם השתלשלות המאורעות המסופרים בספר שמות מעידה על שלימות שושלות-היוחסין. כי הנה אחרי שמתו יוסף ואחיו וכל הדור ההוא (שמות א׳:ו׳) קם מלך חדש על מצרים והוא לוחץ את בני ישראל (שמות א׳:ח). מלך זה מת (שמות ב׳:כ״ג) ובימי המלך הקם תחתיו זועקים בני ישראל אל ה׳ והם נגאלים – הרי שגם מפרעה של יוסף ועד לפרעה של יציאת מצרים אין אלא ארבעה דורות, וכאלו התורה מבקשת לאמר בבירור, כי אמנם לא ישבו בני ישראל במצרים במשך ארבע מאות שנה. יתירה מזו, בספר בראשית (ט״ו:ט״ז) נאמר בפירוש ״ודור רביעי ישובו הנה״ – וראה דברי המחבר להלן י״ב:מ׳. וראה סיכום נאה לשיטות חז״ל ביישוב הדבר ב״דעת מקרא״ שמות עמ׳ רלג ואילך (המ׳).






תגובה אחת בנושא “שמות ו בתורת התעודות, לפי פרידמן ורד"צ הופמן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s